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三、近代经典的淡出
近代西潮的冲击，当年就曾被一些读书人视为“学战”。[1]不仅有时人所谓“毁学”、“灭学”的直接打压，“西学”本身的确立也使传统的“道”被空间化。王国维曾简明指出：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”[2]这是一个根本性的转变，“道”本应是普适于天下即全人类的，既然西方自有其“道”，则中国的“道”也就成为中西学区分下的一个区域成分了。[3]这样空间化的结果，是“道”的一大退步或退让，最能表明时代的转换。这是王国维晚年的表述，那时他已明确站在中学一边，却也逃不出中西对峙的立场，甚至并未意识到自己其实已远离过去读书人的立场了。
近代的“经典淡出”，大体可区分为无意识的推动和有意识的努力。前者可以张之洞在清季提倡的“以简化方式保存传统”这一取向为代表；后者则大体表现为两个阶段：一是从清季已开始的使经典“去神圣化”；二是民初特别明显的整体“去经典化”。从大环境看，近代日趋激烈的中西文化竞争也有力地支持了趋新读书人“去经典化”的努力。此事牵涉甚宽，我会专文讨论，这里不能详细讲，仅大体勾勒一个简略的线条。
先说无意识的推动。经和经学可以说是中国文化传统的核心，张之洞的目标当然是要维护传统，但其提出的主张又隐伏着对此核心的致命威胁。他曾引用《老子》中的“损之又损”来概括这一取向，主张仅读《近思录》等四本综合性的参考书，便已可基本掌握“中学”，而将其余精力皆用于西学。[4]沿此路径走下去，经学在中国思想言说中退居二线是迟早的事，全不必新文化运动来激烈反传统。这与章太炎等提倡“复古”者却从根本上**击了儒学，[5]真有异曲同工之效。
再说有意识的努力。近代经的地位可见一个从圣贤书（Scriptures）降为纯世俗意义的一般经典（theClassics）的进程，可称为“去神圣化”。这是一个有意促成的转变，曾为晚清改革重要推手的黄遵宪，对清季全国“兴学校”的风潮甚为不满，颇感其举措“皆与吾意相左”。其中一个重要的差异，即“吾以为‘五经’、‘四书’，当择其切于日用、近于时务者分类编辑，为小学、中学书，其他训诂名物归入专门，听人自为之；而彼辈反以‘四书’、‘五经’为重”。[6]
这一表述异常重要，说明黄遵宪等人已将经典的“去神圣化”落实到意识层面。改编“四书”、“五经”的前提竟然是不“以‘四书’、‘五经’为重”，其“去经典化”的意旨可谓昭然若揭：就是要把经书从“圣贤书”的经典地位中解放出来，使之或“切于日用”，或“归入专门”。而这里的“切于日用”是与“近于时务”相并列的，显然偏重于实用一面，即使存留一些规范人伦的意思在，[7]也已不再具有不可更改的神圣性；而一般经典意义的经书在专门化以后，更不复具有对社会人生的整体指导意义了。
有意“去神圣化”的结果到民初已经很显著，胡适后来回忆说：梁启超的《中国学术思想变迁之大势》“给我开辟了一个新世界，使我知道‘四书五经’之外中国还有学术思想”。[8]很明显，胡适是把“四书五经”作为“学术思想”的对比参照物。这很有提示意义。梁启超著作影响胡适之时还在晚清，而他写回忆时约在民国二十年，在此过渡时代，“四书五经”本身也经历着过渡——从曾经规范人伦的道义载体变为过去“学术思想”的载体，以及当时“学术思想”的研究对象。这已是一个充满颠覆意味的转变了。
而民初更明显的是趋新读书人那整体“去经典化”的努力，任何读经的提议或举动都遭到强烈反对，迄今亦然。有意思的是，这些反对读经者似乎遗传了晚清读书人那种缺乏自信的心态，他们在意识层面连经书的一般经典地位都不承认，在下意识层面又仍把经视为圣贤书，颇高看之，故对其可能的威胁或威慑力始终警惕。
问题是，假如“经”一被读就有无数危害，则这些人平时所提倡读的那些新文籍何以没有这样大的影响力？若有，就不必怕读经；若没有，就要检讨其是否提倡有误。其实“经”在现代绝无那样大的力量，这方面的威胁更多是想象的。[9]但这持续的警惕和防备很有影响力，其效果就是整体的“去经典化”，现在恐怕连有能力在大学教经学的人都少之又少了。
重要的是，任何社会的“经典”本来都不仅局限在象牙塔里，也以一种潜移默化的方式存在于百姓的人生日用之中（与黄遵宪心目中的“切于日用”有同有异）。传统经典从人们的生活中淡出，影响极为深远；尽管其表现可能是逐步的，一开始未必那么直接和明显。近代经典淡出之后，社会处于一种无所指引的状态，引发了一系列的问题，此不赘述。
经典退隐之后最直接的变化是，“学问”本身的内涵与外延，以及怎样治学，都成为需要思考和梳理的问题。甚至“读书”这一带有象征性的行为，也开始具有不同的意义。伴随着科举制的废除，不论在社会还是思想层面，以及新兴的学科体制层面，与“读书”行为相关的一系列范畴，都面临着重新规整的需要。读书人的自定位和社会定位，也发生了较大的转变，并带来许多困惑。
[1]参见本书《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》。
[2]王国维：《论政学疏稿》（1924年），见《王国维全集》，第14卷，212页，杭州、广州，浙江教育出版社、广东教育出版社，2009。
[3]当然，“天下”本有今日所谓“中国”与“世界”两义（参见罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》，载《中国社会科学》2007年5期）。王国维这样的区分，从一个侧面体现出在他心目中“天下”确实等同于“中国”。
[4]一些初步的讨论，可参见罗志田：《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》，131～139页，北京，中华书局，2003。
[5]参见王汎森：《章太炎的思想——兼论其对儒学传统的冲击》，台北，时报出版公司，1992。
[6]黄遵宪致梁启超，光绪二十八年（1902）五月，见《黄遵宪集》，吴振清等编校，491～492页，天津，天津人民出版社，2003。
[7]那也大致是那些致力于“礼下庶人”的儒生还这样想，晚清常人言说中，“切于日用”更多近于“布帛菽粟”一面，如1909年《申报》上一篇文章说：“珠玉虽美，不如水火布帛菽粟之切于日用，此人人所知也。而不知我人生活上有必要之常理实务，同于水火布帛菽粟，亦不能一日无。故教育以切实适用为要。”不署名：《改良教育浅说》，载《申报》1909年12月13日，1张3版（此材料承王东杰教授提示）。此处所谈“教育以切实适用为要”，正是黄遵宪观念的进一步落实，虽隐约可见“道不远人”一类“日用人伦”观念的痕迹，但已明显不是该文之所欲言了。
[8]关于胡适认知中梁启超对他的影响，参见罗志田：《再造文明的尝试：胡适传》，49～50页，北京，中华书局，2006。
[9]窃以为，作为文化传统的重要组成部分，“经”无论如何都应当读，问题只是如何读、读多少及在人生中何时读而已。即使从反传统一面看，“经”也不能不读；否则传统尚不知，又如何反？