第四章 新民族志与中国民俗学田野作业的方式与问题（第3页）

这部《手册》对我国新时期民俗学田野作业的实践起到了巨大的推动作用，以往民间文学作品被“合理”地“修改”的倾向，也从此开始扭转。

（三）文本式田野作业的理论特征

文本式搜集活动是一种模式，它要求学者到民间去搜集和整理民间文学的作品。在这种模式中，我国学者体现了民间文学作品偏好意识。从现代民俗学的角度看，它有自己的历史基础，也有在现代人文科学环境下呈现的一些理论特点。

它具有学者亲自实践的特点，这种实践本身就有理论意义。在20世纪初，它是以扩大学者的学术关系网络的途径发挥其理论建设的作用的。当时民俗学还是一门西方输入的学问，来到中国这样一个文化大国，不与国学传统结合，没有社会认同，是很难落脚的。在民俗学兴起之初，不少传统国学学门的学者加入，形成新老学科联盟，便成为必由之路。它能从传统国学上提出问题，促进外来的民俗学进行符合中国国情的建设，有利于提高民俗学的地位。至20世纪30年代，中国已有一批投入民俗学学术活动的学者，包括胡适、沈尹默、周作人、刘半农、顾颉刚、容肇祖、钟敬文、常惠等。他们的学术渊源不同，南北风格不同，但彼此呼应，蔚成风气。钟敬文回忆说，除周先生而外，顾颉刚先生也是一个对于民俗学很致力的人。在民间文学方面，他的显著的成效，是吴歌的整理和孟姜女故事的研究。他的工作还不止于此，妙峰山的调查、东岳庙的探究、苏州婚丧礼的考察、泉州土地神的论述等，都是很重要的努力，舍弃本身的价值不论，其提醒别人工作的兴趣之功，就已非浅显了[28]。一批具有国学名气的学者参加到民俗学工作中来，这本身就是一种符号，传播了民俗学的信息。他们还能吸引一批后来者，再围绕他们形成了更大的学术圈。

它激励学者利用社会资源开发民俗文化资源，并逐步形成文化内部学者调查民俗的共有思路。青年钟敬文在此之前与家人只是亲属关系，投身搜集工作后又与家人结成了“公私兼顾”的工作关系。他自从向家人搜集故事，才发现“二嫂子的肚子就是一个故事、歌谣的材料库”[29]。他要是不搜集呢？他就不知道原来自家也是一个民间文学资源的存放点。在民众的一方，被列为搜集对象后，更增强了讲故事的兴趣。他们不但讲给钟敬文听，还讲给别的乡亲听，别的乡亲又讲给周围更多的乡亲听，最后竟产生了学者钟敬文的传说[30]。民俗文化资源网究竟有多大？无从得知，但我们能够知道的是，学者们的搜集活动能促成两个文化阶层之间的联网，这正是由田野作业方式本身带来的。它使原来为民众所享用的作品，进入学者和民众双方共享的社会文化系统，民俗学者的研究便从这里出发。

它具有多次往返取证的特点，并成为田野作业的一种具体方法。田野作业贯穿在民俗学者寻找资料、理论探究和撰写研究著述的各阶段，但学者搜集资料和认识资料的过程不可能一次完成，需要反复进行，这就规定了田野作业的时间长度是由多个短时间段合成的。20世纪50年代还不是这样，当时我国的民间文学搜集是政府管理项目，有相对充足的政策扶持和经济支持，时间也比较长。不过这种时间长度并不是纯粹的田野作业时间长度，学者下乡调查与当地的土改运动和群众思想工作相结合，田野调查只是其中的一部分任务。老一代民间文学工作者李星华当时在云南采风，事后撰写总结时，谈到了做群众思想工作的时间，她说，一次不行，可以再来一次。终于从“不开口”的农民陈福寿口中，听到了对方的故事。她还说，需要的话，她还可以在当地耐心地住下去，直到被搜集者能够在感情上接纳她，“在讲述中充分发挥了自己的天才[31]”。

它在主、客体合作中完成工作。民众是田野作业现场的客体文化的承担者，但绝不是被动者。学者与民众的合作程度决定了田野作业的质量，也对搜集资料的分类、命名和定性起到实质性的作用。据刘魁立回忆，1957年的寒假，他留在俄国度假，跟随莫斯科大学的鲍米兰采娃教授去乡间采风。他发现，她才不像台机器似的，让新见的人瞪着发呆。她是那种能让被搜集者很容易信任她和自动跟她配合的人。她总是在这种融洽气氛中工作，完成对民间作品及其讲述人情况的“准确记录”，这种田野调查就不是一般的群众工作，而是专业化的学术活动。

（她）七八句话就能把人说近几层，记录时给人的印象仿佛是最寻常的听众，等听完一两个故事，她就同讲故事的和其他在场的人谈起家常，在神不知鬼不觉的时候，她的本子上又多了一些材料，如讲故事者的年龄、经历、爱好……[32]

俄国女民俗学家自我平凡化的经历，在我国早期一些民俗学者中也有。他们的文本式田野作业曾使成千上万的民间作品不致湮灭，功德无量。但是，从根本上说，这种田野作业的性质，是学者观念占主导地位，改作的成分较多，造成许多记录资料“不大忠实”，因而在某种程度上损害了民间作品的“真价值”[33]。

二、民族志式田野作业

所谓民族志式的田野作业，指在田野工作中，民俗学者力求以民众观念为主，对所搜集资料的阐释也大体能反映民众观念的原貌。我国是有这方面的搜集资料的，它们不限于民间文学作品，还有其他有关民间社会、历史、地理、经济、宗教、组织、信仰和风俗习惯方面的调查资料和研究著述。从事这类调查工作的，除了民俗学者，还有社会学、人类学、历史学、语言学、宗教学和音乐舞蹈学等其他相邻学科的学者，他们在自己的著述中也会多少涉及民间文学作品和民俗记录。这些成果都对文本式田野作业是一种补充。

（一）民俗志式田野作业60年

在20世纪前半期，我国已出现民族志式田野作业，不过都有外来背景。其中有的是在西方国家的基金资助下开始的。例如，20世纪20年代末，留美社会学者晏阳初在河北定县发动了中华平民教育运动，参加者中不乏“洋博士”。他们掌握当时西方的社会学、人类学和民俗学方法和先进的技术设备，开展了比较科学的农民文化调查。在近10年的时间里，他们搜集出版了《定县秧歌选》[34]，还搜集了200多首歌谣，600多条谚语，300多个谜语、100多则笑话，撰写了关于定县社会生活的多种调查报告等[35]，造成了较大的声势。有的是外国学者在华工作的成果。例如，20世纪30年代中后期，德国学者艾伯华在浙江、陕西等地从事田野作业，根据所获田野资料，后来撰写出版了德文著作《中国民间故事类型》[36]以及《中国童话故事和民俗故事》《中国民俗研究及相关理论》等多部英文著作[37]，奠定了他在西方学界的汉学家、人类学家和民俗学家中的多重地位。另一个比较著名的例子是，20世纪三四十年代，日本学者在华北农村调查，搜集了大量资料，编纂出版了《中国农村惯行调查》和《中国民俗文化》等一批著作[38]。有的田野工作是西方导师偕中国弟子展开的，20世纪40年代后期，李世瑜和他的比利时导师贺登崧对河北万全、宣化两县的民俗方言做了田野调查[39]。这些田野工作的共同特点是采用当时国际学者通用的田野理论与方法进行工作，除了搜集方言，也注重调查民间社会、民俗环境和民众生活习惯，多角度地挖掘采集民间文学作品，搜集资料完整，符合学术规范。

1949年以后，我国政府指导民族学、社会学、民俗学学者开展民族志资料搜集工作，积累了一批民族志影视资料。20世纪50年代末，中国社会科学院民族研究所赴云南等地，拍摄了一批民族志资料纪录片，包括《黎族》《独龙族》和《永宁纳西族的阿注婚》等，共16部。它们的成果形式是胶片，但它们的摄制工作是在许多专业工作者对当地民族民俗调查的基础上进行的，是以镜头写民俗，是多学科联合田野作业的成绩。它们还较早地以影片的独特样式表明了田野作业资料的多样性，成为学者考察和记录民众生活的珍贵历史资料。

我国学者在进行文本式田野作业中，有的也表现了民族志式的工作意识，两者的区分不是截然分明的。20世纪20年代末期，广州的中山大学民俗学会开展了民俗（包括民间文学）资料的采集和出版工作。这一时期，顾颉刚和刘万章的《苏粤的婚丧》，杨成志翻译的《民俗学问题格》，容肇祖的《迷信与传说》和钟敬文的《七夕风俗考》等一经发表，都产生了一定的影响。此后的20世纪30年代和抗战时期，在西南国统区，闻一多、芮逸夫、凌纯声、程憬、常任侠、马学良和张光年等学者从事多学科民族民俗考察，也属于这类工作。在这些工作中，学者从实际资料出发，也适当地吸收了外来先进学说，除了搜集民间文学作品，也对与民间文学相关的一些民俗文化特征和社会功能加以观察，并予以仔细的描述。光未然（张光年）在云南搜集出版的彝族支系阿细人的叙事长诗《阿细人的先鸡》的《序言》中，就描述了当地民间叙事诗被表演的特点：

“阿细人的歌”，是一部活的口头文学，在实际演唱的场合，往往要随着演唱的环境和对象发生若干变化，添加若干灵巧的诗句，并在一唱一合的相互酬答中发挥若干新的创造。毕荣亮君告诉我，如果让他回到自己的山村，找到适当的对唱的对象，他可以连唱四天四夜也唱不完[40]。

直至20世纪70年代末，我国的民间文学搜集工作的发展并不平衡，但即便如此，仍有学者在力所能及的条件下，在边疆省份，从事着这种科学搜集工作。他们在文本调查中，“观察和了解中国民间文学现实存在的状况和环境”，促使自己“更了解了创造和保存这些文化遗产的人民群众”，有的还从文本式的调查走向了民族志式的调查。刘魁立谈到，他在接触了多民族的民众生活后，已经把民间文学的文本当作了民族“文化”来看待了。他说：

我们曾经对满族、朝鲜族、回族、赫哲族进行过民间文学调查……在我所在的黑龙江省的范围内，居住着那么多少数民族的同胞，他们的传统文化有是那样的丰富多彩，这使我非常惊异、非常兴奋，好像在我面前打开了一座收藏着无数奇珍异宝的宝库[41]。

他是具有民族志思想的学者。20世纪80年代以后，当他再赴“新疆、云南、贵州、四川”等西北和西南地区考察少数民族文学时，仍然认为在搜集工作中认识了当地的“文化历史”[42]，他的口吻是前后一致的，这能反映他在这方面的自觉性。

我国改革开放后重建民俗学学科，在全国范围内，民俗学的田野作业出现了两条战线，一是前面提到的中国民间文学三套集成的搜集编纂工作；二是新地方志（许多省志包括了民俗志）的编纂工作。在新的形势下，学者的文本式和民族志式的田野调查的发展有交叉并轨之势。已有学者敏锐地提出，应该使用民族志的方法改善文本式的民间作品搜集和研究工作。钟敬文的《论民族志在古典神话研究上的应用》就属于这类性质[43]。五年后，他在为一部西方民俗学著作撰写的《序言》中，再次对使用民族志方法的文本式工作加以进一步的理论概括：

我们所理解和要求的故事学，主要是对故事这类特殊意识形态的一种研究。它首先把故事作为一定社会形态中的人们的精神产物看待。研究者联系着它产生和流传的社会生活、文化传承，对它的内容、表现技术以及演唱的人和情景进行分析、论证，以达到阐明这种民众文艺的性质、特点、形态变化及社会功能的目的[44]。

从文本式田野工作者的角度说，借鉴民族志的方法是根据中国的学术传统和民间文学资料的特点开展工作，运用民族志的方法不能抽去民间文学的“艺术灵魂”[45]。从民族志田野工作者的角度说，他们搜集和使用民间文学文本，远不限于民俗研究的范围，而是要通过民众文化研究，推动对非官方社会、非现代学校教育知识系统、日常思维模式和人类文化多样性的研究。由于论题的限制，本文对这方面的问题就不再延伸讨论了。

（二）民族志式田野作业观的理论特征

民族志式田野工作的模式，通过调查社会历史、民众生活、民俗环境、民俗传承者和口头文学等各种因素，认识、理解和写作民众文化。从民俗学上考察，这种工作模式有自己的特征；与外国民族志田野作业相比，它也有一些中国特点。从我国学者论及民族志式田野作业的著述看，我们主要讨论以下三基本问题。

1．田野作业的进入原则

李世瑜追随比利时老师贺登崧博士，自1947年至1948年间，调查了1909个庙宇，获得了大量的民间信仰资料。他写道：

（我们）始终没有代步工具，一直是步行。也雇过毛驴、大车，但只让它驮着我们的用具、食物等而不准骑坐。这样做是为了巨细不遗，否则就难免走马观花一掠而过，丢掉很多东西。果然，我们随处可以观察，发现过十分重要的情况。尤有进者，这样做的体验和感受是与同代步工具全然不同的。我们完全沉浸在一个全新的文化环境中，简单说吧，不唯增广知见而且彻悟了许多道理，这一点只有身临其境的人才能理解。自然对于我们最后整理资料写成文章来说，因为有了这样的经历，更是下笔如有神了[46]。

2。田野现场学者形象的自我描述

我国颇有几本现代民俗调查著述很有名气，其中的一个原因是调查者对田野现场的收获和窘境都做了描述。这种描述是自我嘲讽的、心灵痛苦的、思想挣扎的，让学术圈的同行和社会读者都有身临其境的现场感，但也存在着另一个问题，就是调查者的紧张感。这种感觉是由初做调查的人生经历与缺乏专业训练在陌生环境中混合产生的心理“共振”，它也能导致本书后面要讲的“文化惊奇”，但与训练有素的田野作业者的“文化惊奇”相比，它还只能属于前专业化阶段的学术活动，并且往往与国家现代史中的社会事件有关。

抗战期间，刘兆吉参加了西南联大师生组织的“湘黔滇步行团”，从长沙走到昆明，他们除了走路，还在途中采集歌谣。他后来出版了《西南采风录》一书，描述了这段经历。这是中国民俗学史上一本难得的对学者与民众冲突的尴尬场面的坦白描述。他写道，这批西南联大师生一路上设置的田野调查现场，其实就是“田畔、牧场、茶馆”“沿途的中小学民众教育馆”和“街头墙垣”，比起城里的大学，异样又粗陋。他还说，他们是外来人，与路途上遇到的老百姓很难交往，老百姓把“我们这些异言异服的外乡人，简直像怪物一样的看待”[47]，要从情感上和价值观上融入对方很难，他为此心生胆怯。还有一位北大学生常惠也诉苦说，他回乡搜集歌谣时，乡亲们竟然说他是“疯子”[48]，他不服输，心里头还是盛气十足，不过他也就是一种心劲。刘兆吉和常惠的尴尬与顾颉刚谈到民俗学时曾说的“世界上没有一步登天的事”遥相呼应[49]，都在不同程度上触及学者接近民众的临界点问题。在现代新民族志著作中，也有这种冲突事件和学者主观经历的描述，在这方面，专业与非专业学者的区别是，专业学者除了描述冲突，还描述调查者怎样经受住了冲突事件的考验，被当地民众所乐于接受，获得田野现场的准入证[50]，故这种冲突描述非但没让人感到被动，反而获得了一种强烈的、有说服力的主观权威性色彩，能证明作者的确到过田野现场，还能掌握学者与民众田野关系的平衡，让双方的位置控制在彼此尊重又保持“和而不同”的交叉点上。非专业学者在描述冲突事件之后就打住了，他们肯定热情可嘉，但他们也肯定也经过下一步专业训练，学会处理冲突和建立田野关系的理论与方法，才能把前期的所有“委屈”转化为财富。

上面提到的苏联民俗学者鲍米兰采娃教授无疑是专业学者，刘魁立写她怎样进入田野调查，怎样不知不觉地被民众接受。