第13章 10（第2页）

（申）五，破滥同神我疑。

问曰：若言世谛之中一一事相，即是真谛全体者。此则真心遍一切处。与彼外道所计，神我遍一切处，义有何异耶？答曰：外道所计，心外有法。大小远近，三世六道，历然是实。但以神我微妙广大，故遍一切处，犹加虚空。此即见有实事之相，异神我；神我之相，异实事也。设使即事计我，我与事一。但彼执事为实，彼此不融。佛法之内，即不如是。知一切法，悉是心作，但以心性缘起，不无相别。虽复相别，其唯一心为体，以体为用，故言实际无处不至。非谓心外有其实事，心遍在中，名为至也。

西竺有一种黄发外道，为九十六种外道中最高者，立二十五谛。谛者，谓其理真实也。第一为冥谛。第二十五为神我。神我为其主要之义。盖计诸法从冥谛生，而神我即受用诸法者也。因彼初用苦功，遏捺六识妄想，返入七识，以为功已究竟，即执八识之见分为我。见此我微妙广大，能遍于一切山河大地，（此即八识之相分。）因以为神，故名为神我也。又外道神我之计，复有二别。一者计异物是我。谓物我虽异，我能遍于一切物也。二者计即物是我。谓遍处是物，即遍一切处是我也。此等外道，如不谤佛，死后生非非想天，报终仍入轮回。大师恐人不了一一事相，即真谛全体之理，疑为真心遍一切处，与神我遍一切处，义无有别，则滥同外道，为害不浅，因设为问答而破之。须知外道所计，或我遍一切，或我与事一，皆是执事相为实有，心外取法。佛法不然。知境是虚，彼一切法，悉是心作。虽以心性缘起，不无事相差别，实则唯以一心为体，因是全体起用，故曰“实际无处不至”。文云：“非谓心外有其实事，心遍在其中，名之为至。”正明其与外道之心外有法，计为神我遍一切处者，大不相侔也。

（午）二，以事巧示。二。（未）初，许示。二，正示。今初。

此事用相摄之义难知。我今方便，令汝得解。汝用我语不？外人曰：善哉受教。

此真大师之善巧方便也。事事无碍，不必高推圣境，即在凡夫日用之间，随处可见。惜乎凡夫迷而不知耳。“用”者，犹言信用。

（未）二，正示。二。（申）初，示大小相摄相即。二，示时劫相摄相即。今初。

沙门曰：汝当闭目，忆想身上一小毛孔，即能见不？外人忆想一小毛孔已，报曰：我已了了见也。沙门曰：汝当闭目，忆想作一大城，广数十里，即能见不？外人想作城已，报曰：我于心中了了见也。沙门曰：毛孔与城，大小异不？外人曰：异。沙门曰：向者毛孔与城，但是心作不？外人曰：是心作。沙门曰：汝心有大小耶？外人曰：心无形相，焉可见有大小。沙门曰：汝想作毛孔时，为减小许心作，为全用一心作耶？外人曰：心无形段，焉可减小许用之！是故我全用一念，想作毛孔也。沙门曰：汝想作大城时，为只用自家一心作，为更别得他人心神共作耶？外人曰：唯用自心作城，更无他人心也。沙门曰：然则一心全体唯作一小毛孔，复全体能作大城。心既是一，无大小故。毛孔与城，俱全用一心为体。当知毛孔与城，体融平等也。以是义故，举小收大，无大而非小；举小摄大，无小而非大。无小而非大，故大入小而大不减；无大而非小，故小容大而小不增。是以小无异增，故芥子旧质不改；大无异减，故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼，即大小之相，本来非有。不生不灭，唯一真心也。

心能作一小毛孔，复能作一大城。此二皆是心性全体所作，不增不减。故毛孔之性，即是大城之性，既相即矣，宁不相摄？所以芥子纳须弥，而芥子不增；须弥入芥子，而须弥不减。此约缘起之相言，故说大说小，实则心体上，并无大小之相。相生心亦不生，相灭心亦不灭，唯一湛寂常恒之不变真体而已。须知心性作一毛孔，复作大城，譬如心性作一众生，复能作佛。心性原无大小，若著众生相，心即非小似小矣。此修行人所以须离相也。“了了见”者，心中了了而见，非用眼见。两“闭目”字着眼。此明行人当返观内照，不得向外驰求也。其余文相易知。

（申）二，示时劫相摄相即。

我今又问汝，汝尝梦不？外人曰：我尝有梦。沙门曰：汝曾梦见经历十年五岁时节事不？外人曰：我实曾见历涉多年，或经旬月时节，亦有昼夜，与觉无异。沙门曰：汝若觉已，自知睡经几时？外人曰：我既觉已，借问他人，言我睡始经食顷。沙门曰：奇哉！于一食之顷，而见多年之事。以是义故，据觉论梦，梦里长时，便则不实；据梦论觉，觉时食顷，亦则为虚。若觉梦据情论，即长短各论各谓为实，一向不融；若觉梦据理论，即长短相摄，长时是短，短时是长，而不妨长短相别。若以一心望彼，则长短俱无，本来平等一心也。正以心体平等，非长非短故。心性所起长短之相，即无长短之实故得相摄。若此长时自有长体，短时自有短体，非是一心起作者，即不得长短相摄。又虽同一心为体，若长时则全用一心而作，短时即减少许心作者，亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时，全体复作长时，故得相摄也。是故圣人依平等义故，即不见三世时节长短之相；依缘起义故，即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法，唯虚无实，悉是心作。是心作故，用心想彼七日以为一劫。但以一切法，本来皆从心作，故一劫之相，随心即成；七日之相，随心即谢。演短既尔，促长亦然。若凡夫之辈，于此缘起法上妄执为实，是故不知长短相摄，亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。

境界大小，唯心所作。时劫长短，亦唯心所作。所谓一切唯心造也。然诸凡惑，梦时固是迷心，不梦时亦是妄心。由其迷妄，故梦时则执长时为实，不梦时又执短时为实。据理而言，所起长短之相，本无长短之实，皆由心作。且皆由心性全体而作，不增不减。是故梦时之长，即是觉时之短；觉时之短，即是梦时之长。可知本来平等，何有时节长短之异。即依缘起义，不妨说长说短，实则体融相摄。惟圣人善知缘起无实，悉是心作，故想彼七日以为一劫，则一劫之相即成，七日之相即谢。演短如此，促长亦然。成谢随心，融摄无碍。凡夫则不然。妄执缘起，以为实事。是故理为相隐，自生障隔。而反谓本不相融，诚可悲矣。上来皆大师巧施方便，于现前事相上，善为点醒。令凡夫当下了得一切唯心之旨。其发挥圆融无碍法界法门，可谓罄无不尽。末句，总结第四科。

（巳）五，明治惑受报不同之义。分三。（午）初，正明。二，释疑。三，破执。初中二。（未）初，明治惑不同。二，明受报不同。今初。

次明第五治惑受报同异所由。问曰：如来之藏，既具一切世法出世法种子之性，及果报性。若众生修对治道，熏彼对治种子性，分分成对治种子事用时，何故彼先所有惑染种子事，即分分灭也？即能治所治种子，皆依性起，即应不可一成一坏。答曰：法界法尔，所治之法为能治之所灭也。问曰：所治之事，既为能治之事所灭者，所治之性，亦应为能治之性所灭。答曰：不然。如上已说，事法有成有败，故此生彼灭。性义无始并具，又复体融无二，故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前，双有能治所治之性。但所治染法之性，依熏起用；能治净法之性，未有熏力，故无用也。若修治道之后，亦并具能治所治之性。但能治之性，依熏力故，分分起于净用；所治之性，无所熏力，被对治故，染用分分损减。是故经言：“但治其病，而不除法。”法者，法界法尔，即是能治所治之性。病即是所治之事。

上数科文，发明理事无碍、事事无碍之旨，是约性德，以显藏体圆融。今第五科，则明修因得果种种不同，而不碍共以一心为体，是约修德，以显藏体圆融也。

“治惑”者，修因也。“受报”者，得果也。惑分理、事。事惑即是十恶，理惑即见思尘沙无明。谓之惑者，惑乱人心之意。治者，如修十善以对治十恶，事治事也；修空假中三观，对治见思尘沙无明，理治理也。受报者，十善破十恶，得人天果；空观破见思，得二乘果；假观破尘沙，得菩萨果；中观破无明，证佛果也。“同异”者，众生无量，所治之惑，有理事不同，所受之报，有凡圣差别，此之谓异。若同修十善，同修三观，即同受人天二乘菩萨佛果，此之谓同。“所由”者明其所以也。“对治道”即十善三观等。问意谓心体本具之十善等性，因修道之熏力，分分成就现行事用，而为能治；彼先有之惑染种子事用，即分分被灭，而为所治。夫一切世间染法出世净法之种子，以染净熏为缘，而得凡圣果报，此之因缘及果，皆不空如来藏之所性具也。即是能治之净法，所治之染法，皆依性起，即应存则俱存，坏则俱坏。今乃净法成而染法坏，其故何耶？须知性是心体之本具，事乃缘起之幻相。虚幻之相，当然能治成时，所治坏灭。所谓法界法尔，勿须致疑也。

复问曰：法界法尔、染法应为净法所灭者，亦应法界法尔、染性亦为净性所灭。何以事法则有成有败，性独不然耶？此中问意，前已广释，如上初“明具足染净二法”中所明是也。须知性是心体本具，岂能与虚幻事相、此生彼灭者，相提并论。盖性义可开为三，即是正因、缘因、了因。正因，为非染非净不变之体；缘、了，具可染可净随缘之能。是故就缘了言，染净二性，无始并具，不可一灭一存也。就正因言，名虽有三，体融无二，不可一灭一存也。故无论未修道前，已修道后，能治所治，二性双有。但前则所治之性，依熏起用，能治之性，未有熏力，是故无用；后则能治之性，依熏起用，所治之性，无所熏力，是故分减。总之原是一性，但依熏起用不同耳。故约事言，可论存坏；约性言，不可论存坏。因引《维摩经》“但除其病而不除法”为证。经中“法”字，系“法界法尔”之义，即指能治所治之性言，与当文“所治之法”“法”字义别。（所治之法，乃指事言也。）“病”字即指所治之事。须知染事病根，由于情执，但除情执染，染事自无，则随染之性，原是净性，不必除也。譬如眼中生翳，但除其翳，空花即灭，则见花之眼，原是净眼，何可除乎！

（未）二，明受报不同。

问曰：能治所治可尔。其未修对治者，即无始已来，具有一切故业种子。此种子中，即应备有六道之业。又复一一众生，各各本具六道果报之性。何不依彼无始六道种子，令一众生，俱时受六道身耶？答曰：不得。何以故？以法界法尔故。但可具有无始六道种子在于心中，随一道种子偏强偏熟者，先受果报。随是一报之中，不妨自杂受苦乐之事。要不得令一众生，俱受六道之身。后若作菩萨自在用时，以悲愿力故，用彼故业种子，一时于六道中受无量身，教化众生也。

问意谓能治所治之染净二性，既可始终并具如此，则未修对治道者，自无始以来，轮回六道，造无量业。其心性中，当具有一切故业种子。而此种子中，即应备有六道之业。又一一众生，既皆各各本具无始以来六道果报之性，上云“一切众生，一切诸佛，唯共一如来藏”，则何不依彼一一众生所具无始六道种子，令一众生俱时受六道身之报耶？不知法界法尔，一一众生，虽共以一心为体，然而受报各别，所谓“常同常别”是也。即偏据一众生而言，亦但可具有无始六道种子在其心中，而必随一道种子偏强偏熟者，先受一报。要不得俱时受六道身。譬如一坏之土，其中具有良莠等种子，然必随其缘足力强者，先成熟而发生，不能所有种子，俱时发生也。人亦如是。虽善业恶业，杂然并作，如恶种子偏强偏熟，则先受三涂中一报；如善种子偏强偏熟，则先受人天中一报。虽于一报之中，不妨杂受苦乐，如先贵后贱，或先贫后富等，然决不能俱时并受六道之身也。后遇善友，得闻教法，修对治道，断惑证真，成菩萨时，则妙用自在，乃可以悲愿力，用彼故业种子，一时现身六道，教化众生耳。

或问：作菩萨时，何以尚有故业种子？此有二义。如约断证言，必至金刚道后，断除最后无明，证究竟觉，彼时故业种子，方为永尽。如约悲愿言，诸大菩萨，大悲心切，留随眠惑，使润业种，俾得受生度众，所谓“留惑润生”是也。以是之故，得言故业种子。今文中云“以悲愿力故，用彼故业种子”，可知菩萨乃是用彼业种，受生度众。若凡夫等业力牵引者，乃是为业种所用。二者岂可同日而语哉！（校上来原本卷十竟。）