摩西与一神教（第2页）

第二篇如果摩西是个埃及人

在投给本杂志[199]的一篇早期文稿中，我试图提出一个新的论点，以支持犹太民族的解放者和法律奠基者摩西这个人不是犹太人，而是埃及人的假设。人们早就注意到，他的名字派生于埃及词汇，尽管这个事实并没有受到应有的重视。我曾补充说，与摩西有关的弃婴神话的解释必然导致人们得出推论，认为他是个埃及人，但有一个民族需要把他说成是个犹太人。在我那篇论文的结尾处，我曾指出，从摩西是个埃及人的假设中可以得出重要而深远的含义，但我并不准备公开地论证以支持这些含义，因为它们只不过建立在心理学的或然性基础上，而且缺乏任何客观的证据。以这种方式获得的观点的重要性越大，人们就越强烈地感觉到，在没有安全基础的情况下，把它们暴露在外，面对外界的批评攻击时就必须谨慎——犹如一座置于泥土基座上的青铜雕像。即使是最具有**力的可能性也不可能防止出错；即使一个问题的所有部分都拼合得像益智拼合图那样严丝合缝，我们也必须想到，有可能的不一定都是真理，真理也并非总是可能的。而且，发现自己和那些喜欢显示其智巧，而不管他们的论点可能与现实有多远的学究及捧着犹太法典不放的人为伍，这毕竟不是一件吸引人的事情。

虽然这些迟疑对我来说在今天和以前一样令人沉重，我的各种相互冲突的动机，却促使我决心完成我的早期论文的这一续篇。但是我再说一遍，这并不是全部内容，也不是全部内容的最重要的部分。

一

因此，如果摩西是个埃及人——我们从这一假设中得出的第一个成果就是一个新的谜，而且是一个难解的谜。如果一个民族或一个部落[200]准备从事一项伟大的事业，那就完全可以预料，它的一位成员将自命为领袖，或者将被推选出来担任这一职务。但是不容易猜测的是，究竟是什么原因诱使一位贵族的埃及人——或许是一位王子、祭司或高级官员——使自己担任一群处于文明的退化水平的移民外国人的首领，并且率领他们离开他的国家呢？埃及人对外国人众所周知的蔑视，使这样一种行动格外不可能。确实，我完全可以相信，这就是为什么甚至那些承认摩西这个人的名字是个埃及人的名字，并且把埃及人的全部智慧都归于他的历史学家们也不愿意承认摩西是个埃及人这种明显的可能性。

第一个困难之后紧接着出现了第二个困难。我们一定不要忘记，摩西不仅是在埃及定居的犹太人的政治领袖，而且是他们的法律制定者和教育者，并且强迫他们接受了一种新的宗教，正是从这一天起这种新的宗教以他的名字被称为摩西律法。但是，单独一个人能如此轻易地创立一种新的宗教吗？如果任何一个人希望影响另一个人的宗教，他最自然的做法不就是使他改信自己的宗教吗？在埃及的犹太人当然不会没有某种形式的宗教；而且倘若赋予他们新宗教的摩西是个埃及人，那么，关于这另一种新的宗教是埃及宗教的推测就不能弃之不顾。

有某种障碍阻挡着这种可能性：在摩西所创立的犹太宗教和埃及宗教之间存在着最强烈的对比。犹太宗教是一种规模庞大的、严格的一神教：只有一个神，它是唯一的神、全知全能的、无法接近的；他的神色是不容许人的肉眼窥见的，绝不能制作他的肖像，甚至他的名字也不能提及。而在埃及宗教中，具有各种不同身份和起源的神祗多得不计其数，其中有几个是伟大的自然力量的化身：如天和地、太阳和月亮，有一个是临时的抽象概念，如马特（Ma’at，指真理或正义），或者是一个漫画中的怪物，如形似侏儒的拜斯（Bes）；但是他们中的大多数都是当地的神祗，起源于这个国家被划分成许多省份的时期，这些神具有动物的形象，仿佛他们尚未完成从古老的图腾动物的进化，他们之间没有明显的区别，而只在分派给他们的功能上略有不同。赞颂他们的圣歌对他们讲述得几乎是同样的话语，毫不犹豫地将他们一视同仁，这种方式使我们完全没有指望把他们混淆起来。这些神祗的名字相互结合，以至于其中一个神的名字几乎可以缩减为另一个神的性质形容词。所以，在“新王国”的繁盛时期，底比斯城的主神被称为“阿蒙赖”（Amen-Ré）；这个复合词的第一部分是个长着公羊头的城市之神，而赖（Ré）却是古老北方长着鹰头的太阳神的名字。巫术和仪式活动，符咒和驱邪符在对这些神祗的祭祀中占据着支配地位，犹如它们在埃及人的日常生活中，占据着支配地位一样。

这些区别中有一些可以很容易地产生于严格的一神教与不加限制的多神教之间的基本对立。另一些则显然是由于精神与理智[201]水平的差异所致，因为这些宗教中的一种非常接近于原始的（发展）阶段，而另一种已上升到含有高度抽象性的顶峰。或许正是由于这两种因素才不时使人产生一种印象，即摩西的犹太教与埃及宗教之间的这种对立是故意的，并有意调强的。例如，当其中一种宗教以最严厉的术语谴责魔法和幻术时，而在另一种宗教中它们却最为盛行，或者当埃及人兴致勃勃、不知满足地用泥土、石头和金属具体体现他们的神祗时（今天我们的博物馆拥有如此众多的此类东西），而犹太教却坚决禁止制作任何活着的人或想象出来的神的肖像。

但是，在这两种宗教之间还有另一种对立，我们尝试做出的解释还没有触及到这种对立。古代没有任何民族（像埃及人那样）如此费尽心机地去否认死亡，或者为使自己在下个世界的生存成为可能而耗心竭力。因此，死亡之神奥西里斯（Osiris）这位另一世界的统治者，是埃及诸神中最著名和最不容争议的。另一方面，古代犹太宗教却完全放弃了不朽性；死亡之后生命继续存在的可能性无论在哪里都从未提到过。而这是最值得注意的，因为以后的经验表明，相信死后的生活是与一神教宗教完全一致的。

我们曾希望，关于摩西是个埃及人的假设能在各个方面取得丰硕的成果并给人以启发。但是，我们由该假设所得出的第一个结论——即他给予犹太人的这个新宗教曾是他自己的埃及宗教——已经因为我们认识到这两种宗教具有不同的、甚至相互矛盾的特点而失去了效用。

二

埃及宗教史上的一个值得注意的事件向我们展现了另一种可能性，这个事件只是后来才被认识到，并得到人们的赞同。摩西给予他的犹太民族的这个宗教，很有可能仍然是他自己的宗教——它是埃及宗教的一种，尽管不是埃及当时奉行的宗教。

在光荣的第十八王朝，埃及第一次成为一个世界强国，大约在公元前1375年一位年轻的法老执掌了王位。一开始他和他的父亲一样，被称为阿蒙诺菲斯（Amenophis）（四世），但是后来他改了名字，而且不仅仅改了他的名字。这位国王开始强迫他的埃及臣民接受一种新的宗教——一种与其数千年古老传统和他们所熟悉的所有生活习惯截然相反的宗教。这是一种严格的一神教，就我们所知，在世界历史上这是第一次尝试，而且与此相应不可避免地要产生信奉一个神的宗教偏执，这种信仰以前在古代是遭到反对的，而在此后却保存了如此长时期。但是，阿蒙诺菲斯的统治只持续了17年。他于公元前1358年去世后不久，这种新的宗教即被废除，这位持异端邪说的国王也从人们的记忆中被驱逐出去。我们对他的一知半解，得知于他所建立的并以他的神命名的新王朝首都的废墟中，以及他旁边的石头坟墓的碑文中。我们所能了解到的关于这位值得注意的，而且确实独一无二的人的情况，应该是人们最感兴趣的。[202]

一切新事物必然在早期事物中有其起源和先决条件。埃及一神教的起源可以比较肯定地追溯到久远的过去。[203]在某一重大时期，在古老北方（赫利奥波利斯，Heliopolis）的太阳神庙的僧侣们中有一些倾向在起作用，想要发展成一个普遍神的观念，并且强调其本性的伦理学方面。真理、秩序和正义女神马特是太阳神赖的一个女儿。在阿蒙诺菲斯三世（即那位改革者的父亲和前任）统治期间，对太阳神的崇拜就已经获得了新的激励，这种崇拜很可能与已变得强大无比的底比斯的阿蒙崇拜形成对立。太阳神的一个非常古老的名字，阿顿或阿图姆（AtenorAtum）又重新突出表现出来，在这个阿顿宗教中，这位年轻的国王发动了一场有待于引导的运动，他无须成为这场运动的第一个发动者，而只要成为一个依附者也就可以了。

埃及的政治状况在此时开始对埃及宗教产生持久的影响。由于伟大的征服者图特摩西三世（Tuthmosis）的军事功绩，埃及已成为一个世界强国：现在的帝国包括南方的努比亚（Nubia），北方的巴勒斯坦、叙利亚和美索不达米亚的一部分。这种帝国主义在宗教中表现为宇宙神教和一神教。既然法老的责任范围现在不仅包括埃及，还包括努比亚和叙利亚，因此，神也必须放弃他的民族局限性，正如法老是埃及人所知的灵魂和世界的无限统治者一样，这也必须适用于埃及的新神。另外，随着帝国疆界的扩张，埃及自然变得更容易接受外来的影响；皇室的某些妻妾们曾是亚洲的公主[204]，而且很有可能一神教的直接鼓动因素就是从叙利亚渗透进来的。

阿蒙诺菲斯从未否认过他坚持古老北方的太阳神崇拜。在石墓上保存下来的，很可能是他亲手所做的两首对阿顿的圣歌中，他称赞太阳是埃及内外一切生物的创造者和保护者，这种狂热赞美，直到许多世纪以后在犹太人赞誉上帝耶和华（Yahweh）的赞美诗里才被重复过。然而，他并不满足于对太阳辐射作用这一科学发现的惊人预见。毫无疑问，他更往前走了一步：他不是把太阳作为一个物质对象来崇拜，而是作为一个神的象征来崇拜，这个神的能量是以其光线来表现的。[205]

不过，如果我们只把他视为在他之前就已存在的阿顿宗教的坚持者和促进者，那么，我们对这位国王可就不太公正了。他的活动是一种更有活力的介入。他引进了一些新的东西，他第一次把一个宇宙之神的教义转变为一神教——这是个排他性的因素。在他写的一首圣歌中，他明确宣称：“啊，您这唯一的神，除了您之外别无其他的神!”[206]我们一定不要忘记，在评价这种新教义时，仅仅了解其积极的内容是不够的：它的消极方面几乎是同等重要的——即了解它所放弃的东西。如果设想这种新的宗教就像雅典娜跳出宙斯的额头那样一蹴而就，全副武装地出现在生活中，那也是错误的。相反，一切迹象均表明，在阿蒙诺菲斯统治期间，阿顿教的势力一点一点地加强，变得更透明、更持久、更严厉、更不容异端邪说。很有可能这种发展是在阿蒙教的祭司们奋起强烈反对这位国王的改革的影响下产生的。在阿蒙诺菲斯统治的第六年，这种敌对情绪达到了高峰，致使这位国王更改了他的名字，那个被禁止的阿蒙神的名字曾是他的名字的一部分。现在他不再叫“阿蒙诺菲斯”，而是自称为“埃克赫那顿”（Akhenaten）[207]。但是，他不仅从他自己的名字中拭去了那个被痛恨的神的名字，而且也把它从所有的雕刻碑铭中拭去了——甚至连他的父亲，阿蒙诺菲斯三世的名字也不例外。他更名为埃克赫那顿之后不久，便放弃了受阿蒙神支配的底比斯城，在尼罗河下游为自己建了一座新的王朝首都，他命名为阿克塔顿（Akhetaten，意为阿顿的地平线）。它的遗址就是现在人们所熟知的泰尔·埃尔·阿马尔那[208]。

现在我们将怀着某种特殊的目的强调阿顿宗教的消极特点中的几个要点。首先，一切与神话、法术和魔法有关的事情都被排除在外了。[210]其次，表现太阳神的方式不再像过去那样是个小金字塔和一只鹰[211]，而是——而且这几乎是很平凡的——一个光芒四射的圆盘，其光束终结于人类之手。尽管阿马尔那时期艺术非常昌盛，但人们并未发现关于太阳神的任何其他表征——没有关于阿顿个人的意象——而且可以肯定地说将来也不会发现。[212]最后，关于死亡之神奥西里斯和冥界，人们完全沉默不语。圣歌和坟墓的碑铭都未能使人们了解任何与埃及首都最密切的事情。与通俗宗教的这种对立在此表现得再清楚不过了。[213]

三

现在我想要大胆地得出这个结论：如果摩西是个埃及人，如果他把自己的宗教传给了犹太人，那它一定是埃克赫那顿的宗教，即阿顿宗教。

我已经对犹太宗教和埃及的通俗宗教做了比较，并且指出了它们之间的对立。我现在必须对犹太教和阿顿宗教做个比较，以期证明它们在起源上的同一性。我认识到这绝不是一件容易的事。由于阿蒙神教的祭司们采取的报复行为，我们或许对阿顿宗教了解得太少了。对于摩西宗教，我们只知道它的最终形式，它是在犹太人受难时代之后大约800年，由犹太祭司们所固定下来的。尽管这些材料可能不太适当，如果我们能找到支持我们的假设的少数证据，我们就能对它们做出高度评价。

这两种宗教之间的类似性和差异是较容易辨别的，但却不能给我们多少启示。这两种宗教的形式都是严格的一神教，我们倾向于把它们的共同之处探寻到这个基本的特征上来。犹太一神教在某些方面的行为表现比埃及一神教更苛刻：例如它禁止用任何图画来代表神。（除了它们的神的名字不同之外。）最基本的差异在于犹太教完全没有太阳崇拜，而在埃及宗教中却仍能发现这种太阳崇拜。当我们在和埃及的通俗宗教做比较时，我们有一种印象，除了这种基本的对立之外，还有一种有意向性的矛盾因素在这两种宗教之间的差异中发挥着作用。我们知道，阿顿宗教是埃克赫那顿怀着对通俗宗教的有意敌视而发展起来的，如果我们在进行比较时用阿顿宗教来取代犹太宗教，那么，这种印象似乎就是合理的。我们正确而又惊奇地发现，犹太教和来世或死后的生活毫无联系，尽管这种宗教教义本应和这种最严格的一神教和谐一致。但是，如果我们从犹太教回到阿顿宗教，并且设想这种不谈来世的特点起源于阿顿宗教，这种惊奇便不复存在了，因为在埃克赫那顿看来，这是他反对通俗宗教中所必需的，在通俗宗教中死亡之神奥西里斯所起的作用或许比上埃及地区任何神祗的作用都大。犹太教和阿顿教宗教之间在这个重要观点上取得一致，这是对我们的论点最有力的支持。我们将发现它并不是唯一的论据。

摩西不仅确实给予犹太人一种新的宗教，而且可以同样肯定地说，他把割礼的风俗传给了他们。这个事实对我们的问题具有决定性的重要意义，而且至今还没有考虑过。确实，《圣经》上的说明不止一处与此相矛盾。一方面，它把割礼追溯到宗祖时代，把它作为上帝和亚伯拉罕之间一个约定的标志；另一方面，在一段特别含糊的段落中，《圣经》描述了上帝怎样因为摩西忽视了一个已成为神圣的风俗而感到愤怒[216]，并且想要杀死他；但是他的妻子是个米底亚人，由于迅速地施行了割礼手术而把她的丈夫从上帝的盛怒中挽救下来。[217]不过，这些说法都是些歪曲，我们不应该被它引入歧途；随后我们将发现这些歪曲的原因。事实是，对这个问题只有一种答案，犹太人是从埃及获得这种割礼风俗的。“历史之父”希罗多德（Herodotus）告诉我们，割礼的风俗早就土生土长在埃及[218]，而且他的这种说法已经在木乃伊的发现中和古墓墙壁的图画中得到了证实。就我们所知，东地中海地区没有任何民族实行过这一风俗；我们可以有把握地断定，闪米特人、巴比伦人和苏美尔人都未施行过割礼。《圣经》故事本身认为迦南的居民也未施行过割礼；对于雅各（Jacob）的女儿和示剑的王子的历险经历来说，这是一个必要的前提。[219]在犹太人滞留埃及期间以某种方式获得了割礼的风俗，而和摩西的宗教教义无关，这种可能性由于完全没有基础而可以被驳倒。现在，我们可以肯定地说，割礼是埃及一种普遍的民间风俗，我们不妨暂时采纳这个通常的假设，即摩西是个犹太人，他想把他的同胞从埃及的束缚下解救出来，并带领他们在另一个国家形成一种独立的、有自我意识的国度——事实上这确实发生了。在那种情况下，他同时把一种相当麻烦的习俗强行施加给他们，这种习俗甚至在一定程度上把他们变成了埃及人，并且必定永久地使他们保持对埃及的记忆，这究竟有什么意义呢？他付出这些努力的目的只能适得其反，旨在使他的人民疏远这片束缚他们的土地，并且克服他们对“埃及的奢豪生活”的渴望。不，我们由此而出发的事实与我们补充进去的假设是如此不相容，以至于我们完全可以得出这个结论：如果摩西给予犹太人的不仅是一种新的宗教，而且给予他们割礼的戒律，那么，他就不是个犹太人而是一个埃及人了。在这种情况下，摩西宗教很可能是埃及宗教，而且鉴于它和通俗宗教，即阿顿宗教的对立，因此后来的犹太教在某些明显的方面与阿顿宗教一致。

按照我们的这种构想，离开埃及的这次大迁徙发生在公元前1358年和公元前1350年之间的那段时期——就是说，在埃克赫那顿死后和哈莱姆哈布重新建立国家权威之前。[223]那次大迁徙的目的地只能是迦南的国土。在埃及的统治地位崩溃之后，好战的阿拉米人（Aramaeans）游牧部落侵入了这片领地，进行征服和掠夺，并以这种方式表明一个强悍的民族可以为自己赢得新的土地。我们从1887年在阿马尔那城的废墟中发现的信件中了解了这些勇士们。在那里他们被称为“哈比鲁人”（Habiru），这个名称（我们不知道是怎样）传给了后来的犹太入侵者——希伯来人——在阿马尔那的信件中并没有提到他们。在巴勒斯坦南部的迦南也居住着一些部落，他们是逃离埃及的那些犹太人的最接近的亲戚。

但是，后来犹太传统的表现却似乎不利于我们一直在做的那种推论。如果承认割礼是由摩西引入的一种埃及风俗，那就几乎无异于承认，由摩西传给他们的宗教也是一种埃及宗教。有充分的理由来否认这一事实，这样一来，关于割礼的真实情况也就必然相互矛盾了。

四

在这一点上，我预料我的假设会遭到反对。这种假设把摩西当作一个埃及人置于埃克赫那顿时代。他所做的接收犹太人的决定是由那个国家当时的政治环境引起的，这种假设还认为，他传给或强加给他的被保护人的那种宗教是阿顿宗教，实际上是在埃及本土已经土崩瓦解的那种宗教。我预料有人会说，我提出的这种臆测式的构想太自以为是了，对此在这份材料中没有任何根据。我认为这种反对意见是没有道理的。我已经在我的引言中强调了一些值得怀疑的因素；可以说，我已经把这个因素放在了括弧之外，这可以使我省去不少麻烦，以免重复与括弧内每一个项目有关的内容。

我可以用我自己的几句评价性的话来继续这场讨论。我的假设的核心——即犹太一神教对埃及历史上的一神教事件的依赖性——曾被许多作者猜疑和提到过。在这里我无须引证这些观点，因为这些观点都没有说明这种影响究竟是怎样发挥作用的。即使在我们看来，这种影响和摩西这个人有联系，除了我们喜爱的那种可能性之外，我们也应该提到某些其他的可能性。千万不要认为官方阿顿宗教的垮台使埃及的这种一神教潮流完全中止了。起源于古老北方的阿顿宗教的祭司们，从那场灾难中幸存下来，并且有可能继续将其思想倾向的影响传给埃克赫那顿之后的几代人。因此，即使摩西并非生活在埃克赫那顿时代，并没有受过他的个人影响，如果他只是古老北方祭司制度的一位追随者或一位成员，他所采取的这种行动仍然是可以想象的。这种可能性就会推迟那次出埃及的时期，使之更接近于通常所采纳的时期（即公元前13世纪）；但这种提法并没有什么意义。这样，我们对摩西的动机的洞察便失去作用，那个国家盛行的无政府状态促成了出埃及的提法也不再适用，第十九王朝的后继国王们建立了强大的政体。只是在那位持异端邪说的国王死后的那段时期，才有可能把所有的内外部条件都聚合在一起，这才有利于那次出埃及的实现。

既然这种特征并不能给他增加光彩的特征，它或许很可能就是个历史事实。也不能排除这种可能性，犹太人在早期对他们的上帝的描述中——把他描述成好妒忌的、严厉而且粗鲁的——所包括的某些性格特点，可能归根结底得之于对摩西的回忆；因为带领他们走出埃及的实际上并不是一个不可见的上帝，而是摩西这个人。

摩西身上的另一个特征特别引起了我们的兴趣。据说摩西“讲话很慢”：他一定是患有某种抑制或言语紊乱。因此，人们设想在他同法老交谈时，他必须叫他的兄弟亚伦（Aaron）来帮忙。[229]这可能又是一个历史事实，这对于富有活力的描述这位伟人做出了令人欢迎的贡献。但这也可能还有另一种更重要的意义。人们可以回想起这个略带歪曲的事实，摩西讲的是另一种语言，若没有翻译在场他就无法同他的闪米特人组成的新埃及人进行交流，至少在他们建立关系之初是这样的——这样，摩西是个埃及人这个论点又有了一个新证据。

但是，现在看来，我们的研究似乎已经暂时告一段落了。在目前我们还不可能从摩西是个埃及人的假设中得出更多的结论，不论这个假设是否已被证实。任何一位历史学家都不会把《圣经》中关于摩西和《出埃及记》的描述视为不过是一种虔敬的想象出来的虚构，它出于了自身带有倾向性的目的而重新修改了古老的传说。该传说的原始形式我们并不知道；若能发现进行这些歪曲的目的，我们应该高兴，但是由于对历史事件的无知而使我们置身于黑暗之中。我们的重新建构并没有为《圣经》故事中许多出色的表现片断留下余地，例如十大灾祸、红海的通道以及西奈山上接受十大戒律的神圣场面——这个事实不会对我们有任何妨碍。但是，如果我们发现自己和当今公正的历史研究者们的研究结果相矛盾，那么，我们绝不能认为这是一件无足轻重的事情。

耶和华无疑是一位火山神。现在大家都知道，埃及并没有火山，西奈半岛的群山中从来没发生过火山爆发；另一方面，沿着阿拉伯西部边界的地方，直到最近可能才有了火山活动。因此，这些山中有一座一定是被视为耶和华家园的西奈-霍莱布（Sinai-Horeb）。[233]姑且不论《圣经》故事所经历过的全部修正，按照爱德华·迈耶尔的看法，关于这个神的性格的原始描述是能够重新建构的：他是一个不可思议的、嗜血成性的魔鬼，他在夜间四处游**而躲避白天的阳光。[234]

在这个宗教建立时，上帝与人之间的媒介者就是摩西，他是米底亚祭司叶忒罗（Jethro）的女婿，当他接受上帝的召唤时，他正在放牧羊群。他还在卡代什受到了叶忒罗的会见，并且接受了他的一些忠告。[235]

虽然爱德华·迈尔说，他确实从未怀疑过在滞留埃及的故事和埃及人的灾难之间有某种历史的联系[236]，但他显然并不知道如何处置和利用他所认识到的这个事实。他打算承认从埃及继承下来的唯一的事情就是割礼的风俗。他补充的两个重要的说明进一步证实了我们以前的那些论断：首先，约书亚（Joshua）命令人们接受割礼，以便“把埃及人的责难从你身上席卷而去”[237]；其次，引用希罗多德的话说，“腓尼基人（无疑就是犹太人）和巴勒斯坦的叙利亚人自己曾承认他们是从埃及人那里学到这一风俗的。”[238]但是他几乎未谈及有关埃及人摩西的事；“我们所知道的摩西是卡代什的祭司们的祖先——就是说，是一个系谱传说中的人物，他和某种崇拜有关，而不是一个历史人物，因此（除了那些把传说中的一切统统视为历史真理的人之外），在那些把他视为历史人物的人当中，谁也不能给他增添任何内容，把他描述为一个具体的人，或者指出他可能做过什么贡献以及他的历史功绩可能有哪些。”[239]