摩西与一神教（第1页）
摩西与一神教
按语
本书是弗洛伊德生前完成的最后一部著作。它由三篇论文组成。在第一篇论文中。弗洛伊德运用其广博的学识和独特的精神分析方法，追溯了犹太一神教与它的创立者摩西之间的关系，以丰富的历史事实探讨一神教在犹太人中得以发展的史前史根源。第二篇论文着重分析了摩西创立一神教之后，在犹太民族中产生的影响，以及如何以传说的形式在人民中间广为流传。弗洛伊德引经据典，既借用了有关的历史资料，又与精神分析的独特方法相结合。勾画了一幅鲜活的宗教发展的历史画卷。读来令人兴趣盎然。第三篇论文是弗洛伊德于1938年流亡英国后发表的。主要是对前两篇论文的重复和扩展。总之，本书深入浅出地剖析了一神教的本质和起源，揭示了上帝不是神，而是被后人神化了的人；它说明宗教问题并非神秘不可测，揭开宗教欺骗人的虚幻面纱，人们不难发现其真实本质。由于本书具有一定的反宗教倾向。加之当时纳粹已表现出支持天主教会和反犹的倾向，因此。本书是分三部分断断续续出版的。前后历时4年多。本书是弗洛伊德后期思想的重要代表作，读者可结合阅读《图腾与禁忌》、《一个幻觉的未来》、《精神分析纲要》等著作，更全面地了解弗洛伊德对宗教问题的看法。
英文版编者导言
组成本著作的三篇论文的前两篇最初见于《意象》杂志，1937年23（1），第5～13页，和（4），第387～419页；这两篇文章的英译本见于《国际精神分析杂志》，19（3）（1938年），第291～298页，和23（1）（1939年），第1～32页。第三篇文章第二部分的第三节由安娜·弗洛伊德于1938年8月2日在巴黎的国际精神分析大会上代作者阅读，后来分别发表于《国际意象杂志》，24（12）（1939年），第6～9页，题目是《理智的进展》。第一篇文章和第二篇文章的前三部分收录在《出版社年鉴》1938年第9～43页。当这些早期出版物收录到全集中时，只做了很少几处并不重要的变动。这些变动在本文中做了注解。
显然是在1934年夏季弗洛伊德完成了本书的第一稿，题目是：《摩西这个人，一本历史小说》（琼斯，1957，第206页）。在1934年9月30日给阿诺德·茨韦格的一封长信中（收录在弗洛伊德1960a，《书信集》第276页），他对本书，以及对没有发表本书的原因做了说明。这些说明和他给下面第三篇文章的序文中的第一篇所做的解释（第54页[182]）是完全相同的——即一方面怀疑他的论点是否足以确立，另一方面担心罗马天主教会对出版所做出的反应，罗马天主教会当时在奥地利政府中占统治地位。从他当时对这本著作本身所做的说明来看，听起来和我们现在所做的说明基本相同，甚至它的形式，三个不同的章节也保持不变。但是，其中必然要做一些改变。弗洛伊德经常表达他对此不满——特别是对第三篇文章不满。看来在1936年夏季做了一次总的重新改写，尽管我们所听说的有关这个主题的内容远非清晰（琼斯，1957，第388页）。不管怎么说，第一篇文章发表于第二年（1937年）年初，第二篇发表于年底。[183]但第三篇文章仍然受到了阻碍，直到最后在弗洛伊德于1938年春到达英国后才终于交付印刷发行。本书于该年秋天在荷兰印刷，英译本发表于翌年3月。
或许一个读者对《摩西与一神教》初感惊讶之处可能是某种非正统性，甚至其结构的偏离中心：即三篇文章的长度大不相同，两篇序言都放置于第三篇文章的开端，第三篇序言置于同一篇文章的中间，经常重新约定要旨和重复——这些不规则的方面在弗洛伊德的其他作品中并不知晓，而他自己曾不止一次地指出过，并为此而表示道歉。对此当作何解释呢？毫无疑问应归咎于本书的创作环境：漫长的时期——4年或更长时间——在此期间经常修订，最后阶段严重的外部困难，在纳粹占领维也纳时奥地利一连串极度的政治骚乱以及弗洛伊德被迫移居英国。这些影响的结果只在这篇短文的有限和短暂的领域内可见，这一事实可在紧接本文之后的那本著作——《精神分析纲要》——中得到结论性的证明，这是弗洛伊德著作中最简明和组织得最好的。
但是，如果断定《摩西与一神教》在表现形式上缺乏什么，那并不意味着对其内容方面或其论证力方面的批评。其历史的依据无疑是专家们争议的事，但心理学发展以其前提所适合的技巧却可能使没有先入之见的读者信服。特别是那些熟悉个体精神分析的人将受到强烈的吸引，要去发现在对一个民族群体的分析中所表现出来的同样一系列发展。当然，全部著作都可视为是弗洛伊德早期在《图腾与禁忌》（1912～1913）和《群体心理学与自我的分析》（1921c）中对人类社会组织起源研究的继续。对本书的一个非常精细而有教益的讨论将在厄内斯特·琼斯的《传记》（1957，第388～401页）的第13章中发现。
第一篇摩西，一个埃及人
要使一个民族失去他们以其最伟大的儿子而感到自豪的这个人，并不是一件可以欣然接受或草率办成的事，对那些本身就是该民族一员的人来说尤其如此。但是，我们绝不能容许为了所谓民族利益而使我们置真理于不顾的这种想法；况且，对这些事实加以说明可望使我们获得有关的知识。
曾使犹太民族获得了解放，赋予他们法律并为他们建立了宗教的摩西这个人[184]，可以追溯到如此遥远的时代，致使我们不可避免地要对他究竟是一个历史人物还是一个传奇人物做一初步探讨。如果他存在过，他生活的时代是公元前13世纪，但也可能是公元前14世纪。除了在关于犹太人的各种圣书及其作品中记载下来的传说之外，我们对他一无所知。虽然还不能最后明确地确定这个问题，但绝大多数历史学家都声称支持这种观点，即摩西曾是一个真实的人，与他有关的《圣经》中的《出埃及记》确实发生过。公正地说，如果不承认这个前提，以色列人的后期历史就是不可理解的。确实，今天的科学变得更加精细，并且对待传说问题比早期的历史批评要宽容得多了。
关于摩西这个人，最引起我们注意的首先是他的姓名，在希伯来语中是Mosheh。我们可能会问，“它起源于何处？”“它的含义是什么呢？”我们知道，《出埃及记》第二章里的说明已做了回答。书中告诉我们，一位埃及公主救起了这个被弃置在尼罗河里的婴儿，给他起了这个名字；书中还提出了一个词源学的理由：“因为我是把他从河里救出来的。”[185]但是，这个解释显然是不确切的。《圣经》对这个名字的解释是，“从水中救出来的人”，《犹太百科全书》[186]的一位作者的论证认为这是一个民间词源学的解释，一开始就用词源学的解释来协调希伯来语的这种主动语态形式是不可能的——因为Mosheh的意思充其量只能是“一个打捞东西的人”。（hewhodrawsout）我们可以再提出两个证据来支持这个反对意见，首先，把一个起源于希伯来语的名字赋予一位埃及公主是很荒唐的；其次，使婴儿摩西从水中被救出来的那条河肯定不是尼罗河。
另一方面，人们早就表示怀疑，从许多不同的方面说，“摩西”这个名字都派生于埃及语词汇。我不拟一一列举在这个意义上加以论证的所有那些权威人士的话，而将引用最近刚出版的一本书的有关段落，这就是J·H·布雷斯特德写的《良心的曙光》（1934年），他写的《埃及史》（1906）被公认为是一本标准的著作。他写道：“重要的是应该注意，他的名字，摩西，是埃及人的名字。它就是埃及词语‘mose’，意思是‘孩子’，它是下述这些名字全称的缩写：亚蒙摩西（Amenmose），意即‘亚蒙神之子’；或普塔摩西（Ptah-mose），意即‘普塔神之子’；这些名字本身很可能是‘亚蒙神（给予的）一个孩子’或‘普塔神（给予的）一个孩子’这种全称的缩写。将儿童的名字缩写早就是代替复杂全名的一种方便迅速的形式，摩西即‘孩子’这个名字在埃及人的墓碑上并不罕见。毫无疑问，摩西的父亲在他儿子的名字前加上了一个诸如亚蒙或普塔之类的埃及神祗的名字，这个神圣的名字目前已逐渐消失不用了，人们索性把这个孩子叫作‘摩西’（Mose）。该词后面的S是《旧约全书》的希腊文译本中附加上的，在希伯来语中没有S，只有（Mosheh）。”[187]我已经逐字逐句地重述了这一段话，我绝不是想要分担详述它的责任。另外使我感到相当吃惊的是，布雷斯特德根本没有提到那些同类神祗的名字，他们是埃及国王的名字，例如阿摩西（Ahmose）、索斯-摩西（Thoth-mose）和赖-摩西（Ra-mose）。
现在我们可能会期望，一个和许多人一样都承认“摩西”是个埃及人名字的人也会得出这个结论，或至少会考虑这种可能性，有这种埃及人名字的人本身一定是个埃及人。虽然在现代人们并非只有一个名字，而是有两个——一个是姓，另一个是名——虽然姓名发生变化或在新情况下采用一个类似的姓名并非没有可能，但是现代我们却会毫不犹豫地得出上述这些结论。因此，当我们进一步证实，诗人沙米索[188]本是法国人，而拿破仑·波拿巴（NapoleonBuonaparte）却有意大利血统，根据他的姓名来推测，本杰明·迪斯雷利确实是个意大利犹太人时，我们丝毫也不感到惊奇。在古代和原始时代，人们就会认为，根据一个人的姓名来判断他的国籍所得出的诸如此类的结论似乎可靠得多，而且事实上是无可指责的。但是就我所知，还没有一位历史学家就摩西的情况得出这一结论，甚至像布雷斯特德那样，愿望假定“摩西具有埃及人的一切聪明才智”的人，也没有得出这样的结论。[189]
究竟什么原因阻止他们这样做，还无法得出明确判断。很可能他们对《圣经》传说的崇敬是不可战胜的。也可能认为摩西这个人绝不是希伯来人这种观点似乎过于奇怪了。不管怎么说，承认摩西这个名字是个埃及人的名字，看来并未被视为提供了关于他的起源的决定性证据，而且看来还没有从中得出进一步的结论。倘若人们认为关于这位伟人的国籍问题很重要，就一定会渴望提出有助于回答这个问题的新材料。
这就是我这篇短文的目的之所在。它希望能在《意象》杂志上占有一席之地的要求所依据的事实是，它必须做出贡献的材料是对精神分析的一种应用。以这种方式获得的证据毫无疑问只会给少数熟悉精神分析思维过程和能够赏识其研究结果的读者留下印象。但是，我希望本文对他们将是有意义的。
1909年，当时仍在我影响之下的奥托·兰克（OttoRank），在听了我的建议之后出版了一本书，题目是《英雄诞生的神话》。[190]该书探讨的事实是，“几乎所有杰出的文明民族……在早期阶段就开始在许多诗歌神话和传奇中颂扬他们的英雄，传奇的故事里国王和王子、宗教、王朝、帝国和城市的创立者。简言之，颂扬的是他们的民族英雄。这些人物的诞生及其早期生活史开始变得特别具有幻想色彩，尽管不同的民族在空间位置上相距甚远，甚至完全相互独立，却表现出一种奇妙的类似性，而且确实还有部分字面上的一致性。许多研究者对这个早就被公认的事实留有深刻的印象。”［第1页］如果按照兰克的这种观点，我们可以（用一种略微类似于高尔顿［Ga1ton］的技巧）[191]构想出一个“一般的平均状态的传奇”，把所有这些故事的基本特征都突出出来，那么，我们就能得出下面的描述：
“英雄是最有权势的贵族父母的孩子，通常是某个国王的儿子。”
“他还未降生之前就经受了磨难，例如母亲节制饮食或难产，或者他的父母由于某些外部禁令或障碍而不得不秘密地进行性活动。在他母亲怀孕期间，甚至更早的时候，往往有个预言（以梦或神谕的形式）警告说，他的诞生通常会对他的父亲造成危险。”
“因此，这个新生的婴儿通常被他的父亲或代表他父亲的某个人下令处死或者暴尸野外，一般地说他被装在一只小箱子里抛到河里去。”“此后他便被野兽或被出身卑微的人（例如牧羊人）救起，并且由母兽或出身卑微的女人哺养。”
“他长大之后，经过极其复杂曲折的经历重新发现了他那出身高贵的父母，他一方面向父亲施行报复，另一方面受到了人们的公认，并获得了伟大的声誉。”［第61页］这类诞生神话中最古老的历史人物当属阿卡得的萨尔贡（SargonofAgade），他是巴比伦的创建者（公元前280年）。对我们而言尤其感兴趣的是引用他自己对此做的说明。
“萨尔贡，全能的国王，我是阿卡得的国王。我的母亲是个女祭司，对我的父亲我一无所知。而我父亲的兄弟住在山里。在我的城市阿苏比兰尼，它位于幼发拉底河畔，我的母亲，即那个女祭司，怀上了我。她秘密地把我生下。她把我放进芦苇做的箱子里，用沥青把箱子封好，然后把我放入河中，河水没有将我淹没。河流把我带给了阿克（Akki），他是一位提水者。这位提水者阿克出于善心而把我救出。这位提水者阿克把我当成他自己的儿子哺养长大。这位提水者阿克使我成为他的园工。在我当园工干活期间，（女神）伊斯塔与我相爱了，我成了国王，我执掌王权达45年。”［第12～13页］从阿卡得的萨尔贡开始的一系列传奇中，我们最熟悉的名字有摩西、赛勒斯和罗米拉斯。但是除了这些之外，兰克还把诗歌或传奇中其他全部英雄人物汇集在一起，讲述了有关他们幼年时期相同的故事，或者全部讲述，或者讲述较易认可的片断——这些人物包括俄狄浦斯、卡纳、帕里斯、忒勒福斯、珀耳修斯、赫拉克勒斯、杰尔加麦什、阿菲翁和塞索斯等人。[192]
兰克的研究使我们了解了这种神话的来源和目的，我只需对此提出一些简短的说明即可。所谓英雄，就是一个有勇气反抗他的父亲并最终战胜了他父亲的人。我们的神话把这场斗争追溯到这位英雄的史前期，因为这表明他是违背其父亲的意志而降生的，并且逃避了其父亲的恶念而得救。遗弃在箱子里显然是诞生的象征表现：箱子就是子宫，而河水则是羊水。父母与孩子的关系在无数的梦中表现为从水中拉上来或从水中救出来。[193]当一个民族的想象力把我们正在讨论的这类诞生的神话与一位杰出人物联系起来时，该民族便以这种方式承认他是一个英雄，并且宣布他已经完成了一位英雄一生正常的模式。然而，事实上，这类全部诗歌虚构的来源就是所谓儿童的“家庭浪漫史”，其中儿子的反应是，他与父母，特别是与父亲的情感关系发生了变化。[194]儿童最早期的几年是由对其父亲过分崇敬而加以控制的；按照这种观点，梦和神话中的国王和王后必然代表父母。后来，在敌对情绪和现实生活中的失望情绪影响下，儿童开始使自己脱离父母，并对其父亲采取了批评的态度。这样一来，神话中的这两个家庭——贵族家庭和卑微家庭——都是这个孩子自己家庭的反映，因为它们在他以后生活的各个时期都会表现出来。
我们可以公正地说，这些解释使广泛流传的英雄诞生的神话的一致性得到了更全面的理解。正是由于这个原因，更使我们感兴趣的是，关于摩西诞生和被遗弃的传奇都占有特殊的地位，而且在主要方面确实同其他传奇神话相矛盾。
我们不妨从这两个家庭开始，按照传奇的说法，这位儿童的命运便取决于这两个不同的家庭。就我们所知，根据精神分析的解释，家庭是完全一样的，只是年代顺序不同而已。在这类神话传说的典型形式中，这个孩子降生的第一个家庭是一个贵族家庭，在大多数情况下常常是个皇亲国戚；使这个孩子长大成人的第二个家庭则是一个地位卑贱的家庭或在不幸的时代没落了的家庭。况且，这也符合（“家庭浪漫史”的）某些情况，解释可以把这种传说追溯至此。只有在关于俄狄浦斯的传说中这种差异才变得混淆不清：被某一个皇室家庭遗弃了的孩子却被另一对皇室夫妇所收养。人们感到，恰恰是在这个例子中，两个家庭最初的同一性才可以在该传说本身被模糊地感觉到，这绝非出于偶然。两个家庭之间社会地位的悬殊差别为这个神话提供了——我们知道，这个神话是用来强调一位伟人的英雄本质的——第二种功能，当用于某个历史人物时，这第二种功能往往具有特殊意义。因为神话也能用来为英雄创造一种高贵的品质，以提高他的社会地位。对米底亚人而言，赛鲁斯是个外国征服者；但借助于一个关于遗弃的传说，他却成了米底亚国王的孙子。这同样适用于罗米拉斯。假如真有罗米拉斯这个人存在，那他一定是个不明出身的冒险家，一个暴发户，但是，神话传说却使他成为阿尔巴·隆加皇室的后裔和继承者。
摩西的情况则迥然不同了。就他的情况而言，他的第一个家庭，虽然是个贵族家庭，但却逊色得多。他是犹太族利未人的孩子。但是，第二个家庭，虽然地位很低下，但却是被埃及皇室所取代的；埃及公主把他当作自己的儿子养大。这种偏离常规的情况曾使许多人感到大惑不解。爱德华·迈尔[195]和他以后的其他人都认为，这个传说在当初是不一样的。根据他们的观点，法老曾得到一个预言梦[196]的警告，预言他女儿生的一个儿子将给他和他的王位带来危险。因此，这个孩子出生之后，他便将他遗弃在尼罗河里。但是，这个婴儿却被犹太人救了，并当作他们自己的孩子哺养成人。出于“民族主义的动机”（如兰克所说）[197]，这个传说才变成我们现在所知道的这种形式。
但是，只要稍加思考便会知道，关于摩西的这种最初传说是不可能留存下来的，这是一个与其他学说并无二致的传说，因此它既可能源自埃及人，也可能源自犹太人。第一种选择可以排除：埃及人并没有颂扬摩西的动机，因为摩西并不是他们的英雄。因为我们可以设想，这个传说是在犹太人当中产生的——就是说，它以人们所熟悉的形式（意即，以关于出生传说的典型形式）与他们的领袖人物联系起来。但是，就此目的而言那是完全不合适的，因为对一个民族的传说来说，把他们的伟人说成是一个外国人究竟有什么用呢？
关于摩西的传说在今天看来，显然没有什么不可告人的目的。如果摩西不是出身于王室，传说就不会把他视为英雄。如果只把他当作一个犹太人的孩子，那是无法提高他的社会地位的。整个神话传说中只有一小部分有用：可以确信，这个孩子在强大的外部力量面前仍然生存下来。（这个特征在关于耶稣童年的故事中反复出现过，海罗德国王在故事中扮演了法老的角色。）因此，我们事实上可以自由地假设，后来有些人对这个传说的内容做了拙劣的改编，他们发现，可以把某些类似于虚构一个英雄的古代弃婴传说的情节引入到关于英雄摩西的故事中来，只是由于情况特殊，这些情况才不适用于摩西。
我们的研究只好以这个既缺乏说服力、又不明确的结果为满足了，而且这些研究对于回答摩西是否是个埃及人这个问题可能没有什么帮助。不过，还有另一个或许更有希望的研究方法可以用来评价这个关于弃婴的传说。
我们不妨回到神话传说中的两个家庭中去吧。我们知道，在分析解释的水平上，这两个家庭都是同一的，而在神话传说水平上，它们却被区分成贵族家庭和卑贱家庭。但是，只要神话传说所涉及的这个人物是一个历史人物，就会有第三种水平——即现实水平。其中一个家庭是个真正的家庭，传说中的那个人（即那位伟人）确实是在这个家庭出生并长大成人的；另一个家庭则是虚构的，是神话传说为了自己的目的而捏造出来的。一般地说，地位卑贱的家庭是真实的家庭，贵族家庭是虚构的家庭。摩西的情况看来略有些不同。在这里或许新的研究路线将使事情得到澄清：在每一种有可能检验的情况下，第一个家庭，也就是把婴儿遗弃的家庭，是一个虚构出来的家庭；而第二个把摩西收留并哺养长大的家庭则是一个真实的家庭。假如我们有勇气承认这个主张的普遍真实性，并且也把它运用到关于摩西的传说中，那么，我们立刻就会将事情看得一清二楚：摩西是个埃及人——很可能出身于贵族之家——传说则把它变成了一个犹太人。这就是我们的结论。把婴儿遗弃在河里，故事里确有其事；但是，为了使它和这个新的目的相一致，只好把它的目的略加粗暴地曲解了。从一种牺牲婴儿的方法变成了一种拯救他的方法。
关于摩西的传说和所有其他诸如此类的传说截然不同，这可以追溯到他的生平历史的独特性。在正常情况下，一个英雄在一生的过程中，往往从最初的卑贱地位中崛起，而摩西这个英雄的一生则是从尊贵的地位一落千丈开始的，是从下降到以色列人之子（即犹太人）开始的。
我们一开始进行的这项简单的研究，是期望从中获得新的证据，以支持对摩西是个埃及人的疑问。我们已经发现，根据他的名字而提出的第一个证据使许多人都不能相信。[198]我们必须做好准备，根据对弃婴传说的分析而提出的这个新的证据也可能不会获得成功。人们无疑会反对说，有关该传说的形成和变化的情况毕竟太荒唐了，因此，难以认为我们的这种结论是合理的，而且关于摩西这个英雄人物的这些传说——非常纷杂混乱和相互矛盾，而且有明显迹象表明，人们许多世纪以来持续不断地进行带有倾向性的修改和补充——一定会阻碍人们力图揭示这些传说背后的历史真理的实质。我本人并不持有这种不赞同的消极态度，但我也并未站在反对它的立场上。
如果不可能获得比这更明确的证据，那么，人们可能会问，我为什么要使大家注意这一研究呢？我十分遗憾地说，即使我这样做是有道理的，那也不可能直截了当地提出。因为倘若一个人被我在此提出的两个论据牵着鼻子走，倘若他打算严肃地对待关于摩西是个埃及贵族的假设，那么，展现在面前的将是一个非常有趣而广泛的前景。借助于某些不太遥远的假设，我相信，我们将能够理解促使摩西走出这不同寻常的一步的动机，而且与此密切相关的是，我们还可能对他赋予犹太民族的法律和宗教的大量独特之处的依据有所理解。另外，还将使我们对一神教宗教的起源加以概括与重要的思考。不过，这些重要的结论只在心理学的或然性基础上大概难以发现。即使我们把承认摩西是个埃及人这个事实作为历史的第一个立足点，那么，我们至少还需要有第二个可靠的事实，以保护大量可能出现的证据，使其不受下述批评的谴责，这些批评认为它们是异想天开的产物而且过分脱离现实。只要提出关于摩西的生平年代和与此同时以色列人出埃及时期的客观证据，或许就可以满足这一要求。但是，这个要求并不是那么容易达到的，因而对于摩西是个埃及人这一发现的更多含义，最好还是不提为妙。