第二十七章 西方哲学的传入（第1页）

第二十七章　西方哲学的传入

任何哲学思想体系都往往被人误解和误用。更新的儒学的两派也难免这样的厄运。朱熹的主张是：从原则上说，人应当由“格物”入手，从中求得永恒之理，即法则。但是朱熹自己便没有严格遵行这个原则。在《朱子语类》中，可以看到，他对自然现象和社会现象的确进行了一些观察，但是他的主要精力和时间是用在对经书的研究和评论上。他不仅深信有永恒之理，而且认为古圣先贤的言论便是这种永恒之理。因此在他的思想中，有一种权威主义和保守主义的成分，在程朱学派后来的发展中，这种倾向更加明显。这个学派的思想被后来的统治者树立为官方的正统思想，更加重了它的权威主义和保守主义色彩。

反对更新的儒学的思潮

陆王便是对哲学保守主义的一种革命，到王守仁的时代，这种革命运动达到了最**。它简捷了当地诉诸每一个人的直觉，这直觉便是每个人“本心”的内在亮光。陆王学派虽然从未像程朱学派那样得到官方的确认，却像程朱学派同样地有影响。

但是，王守仁的哲学也同样受到误解和误用。本来，王守仁所主张的是：人凭直觉会立刻知道自己的意志或思想是对，或是错。它能告诉人的是应当做的事，却不能告诉人怎样去做，它缺少的是现在美国人所称的“知道怎样干”（knowhow）。王守仁认为，在具体情况下，要想知道怎么做，需要结合具体情况，研究行动的具体办法。但是，后来王守仁的追随者们似乎相信，直觉可以把样样事情都告诉人，包括“知道怎么干”。这便走到了荒谬的地步，陆王学派的追随者们也因此而吃了苦头。

在上一章末尾我们看到，王守仁用禅宗辩论的办法来批评佛教。正是这种论辩方法最容易被歪曲误用。后来流传一个带讽刺意味的故事说，曾有一个书生到一座寺庙游览，遭到寺僧的冷遇。他在庙里时，看见寺僧对前来游览的大官毕恭毕敬。大官走了之后，这个书生质问寺僧，见达官贵人就趋炎附势，对布衣书生就不爱理睬，是何道理？僧人回答：“敬乃不敬，不敬却正是敬。”书生听寺僧这样回答，抡起巴掌，打了和尚一个耳光。和尚气愤地质问书生，为什么打人？书生回答：“打乃是不打，不打却是打。”在王守仁后流传这样的故事，无疑是对心学和禅学的一种讥讽。

王守仁生活于明朝（公元一三六八至一六四四年），心学的盛行也是在明朝。明朝取代元朝（公元一二八〇〔一二〇六——译者注〕至一三六八年），历时二百七十五年，最后，在内部农民起义和外族入侵的双重打击下覆灭，为清朝（公元一六四四〔一六一六——译者注〕至一九一一年）所取代。清朝的统治者满族比在元朝居统治地位的蒙古族对中国汉族的传统文化抱着远为同情的态度。清朝统治中国二百六十七年，前面的三分之二时间，可以说大体上为中国带来了和平与繁荣。在这段时间里，中国文化在一些方面有了重要的发展；而在其他一些方面则又日益严重地趋向文化和社会的保守主义。就官方态度来看，程朱学派的思想更加牢固地被官方树立起来。然而在非官方控制的领域里，程朱学派的理学和陆王学派的心学都遭到知识界的抵制。领导这种抵制运动的学人批判更新的儒学在禅宗和道教的影响下，都曲解了孔子的思想，把儒家思想原有的实践方面丢失殆尽。曾有对更新的儒学持批判态度的书生说：“朱子道，陆子禅。”这种指责在一定意义上不无道理，在前面两章里已经说过，这里不再赘述。

从哲学本身说，这种指责并无意义。在本书第二十四章里已经指出，更新的儒学是儒学、佛学和道家思想（经过禅学）、道教思想的融合。从中国哲学史的观点看，这种思想融合是一种发展，因此是得而不是失。

就清朝说，儒家思想的正统地位胜过以往历代，而更新的儒学被指责为背离原来的儒家思想，无异说它是假的，因而是错谬的。在反对更新的儒学的人看来，更新的儒学比佛教、道教的思想更为有害，因为它貌似原来的儒学，从而更容易把人引入歧途。

为此，清朝的学者提倡“汉学”，就是以汉代的经书注疏为论学依据。他们认为，西汉离孔子的时代较近，而且当时佛学还未传入中国，因此汉代注释的儒家经典，自然更符合孔子的原意。这样一来，清代学者对遭到宋明两代新的儒家忽视的汉代学者著述十分重视，把这种研究称为“汉学”；而把更新的儒学称为“宋学”，因为更新的儒学及其主要流派都兴起于宋朝。贯穿整个十八世纪，直到十九世纪末二十世纪初，清代“汉学”和“宋学”之争成为这一时期中国哲学史上的大事，其实所争论的无非是对古代文献的看法，其中涉及对古代著作的哲学内容和经书文字的考订，从文字考订引出对经书本意的阐述，进而论证它们的哲学含义应当是什么。

由于汉学家重视古代文献的研究，清代学者在古书校勘、古文字学、历史语言学等方面，做出了成绩。这是清代文化史上的巨大成就。

就哲学来说，清代汉学家的思想成就比较逊色，但是在文化上，清儒使人们看到古代文化的广阔视野，起了打开人们眼界的作用。明朝的书生为应付科举，其中以朱熹的《四书集注》为判卷标准，因此读书人的注意力都集中于“四书”，对“四书”以外的其他典籍所知甚少。“汉学”的本意虽然希望儒生集中注意先秦两汉的儒家，但读书人一旦打开了眼界，便很难一心只读圣贤书。除了正统儒家之外，读书人也去读《墨子》、《荀子》、《韩非子》等长期被弃置在旁的典籍。因年代久远而湮没的古文字学重受重视，古代文献经后世传抄而出现的错讹别字，现在得到订正。由于清朝汉学家的辛劳，现在我们读古代典籍，比明朝时容易得多。清代“朴学”的成就，使学人对古代思想的研究兴趣又重新兴起。中国人在近几十年接触西方思想时，自然要反问中国传统思想，以求两相比较。这样，我们就转到西方哲学传入中国带来的各种影响这个主题上来了。

孔教运动

在这里不需要仔细考察中国人开始接触西方文化时的态度，只指出一点就够了，那就是明朝末年，十六世纪末十七世纪初西欧天主教耶稣会士来华，把当时欧洲的天文、数学成就介绍到中国，给许多中国儒生以深刻的印象。当时的欧洲人称中国和东亚是“远东”，中国人则称欧洲是“泰西”。在先前的一千多年里，中国人称印度为“西天”，对印度以西便笼统称为“泰西”。这个名词现在已经弃置不用，但直到上世纪末，“泰西”这个词还是十分流行的。

在第十六章里曾经说到，中国人历来是以文化差异，而不是以民族差异来区分自身与外族（“化外”、“夷狄”）。中国人的民族意识更多来自文化，而不是来自政治。中国的地理位置远离其他重要国家，又拥有古老的文明，在这种地理、文化环境里，中国人很难设想，居然还有其他民族也拥有发达的文明，而在生活方式上却与中国人全然不同。因此，中国人接触外来文化时，往往倾向于蔑视并且加以抵制，主要不是排斥外来的东西，而是认为外来文化是低级的，甚至是错误的。在第十八章里我们看到，佛教传入中国，激起了中国道教的兴起，这是一种以中国本民族宗教抵制外来宗教信仰的努力。当西方文化传入中国，而基督教传教士在这种文化传播中起了主导作用，它所引起的反应也十分相似。

十六、十七世纪，欧洲基督教传教士学者给中国人深刻印象的，不是他们的宗教信仰方面，而是他们在数学和天文学方面的成就。但是后来，特别是十九世纪，欧洲大国在军事、工业、商业上居于优势地位，向外扩张；而与此同时，中国的政治力量在满族统治下正趋于衰落。这时，中国人感到基督教对于文化的推动力量。十九世纪下半叶，外国传教士和中国人之间爆发了几次大规模冲突，十九世纪末，中国著名的政治改革家康有为（公元一八五八至一九二七年）发起孔教运动，以对抗日益增长的西方影响。这一事件并非偶然的——甚至从中国思想发展角度看，也不是偶然的，因为汉学家们已经为此铺平了道路。

在第十七、十八章里我们看到，汉代经学分古文学派和今文学派。汉学在清朝的再起，使古文学派和今文学派的争论也再次抬头了。汉代以董仲舒为首的今文学家深信孔子创立了一个理想的新朝代，这一派后来甚至把孔子奉为超人，认为他降世是为了完成在人间的使命。康有为是清代今文学派的领袖，他从古代文献里找出许多材料，力图把儒家建立为一种宗教，并且建立起相应的孔教组织。

在介绍董仲舒时我们已经读到董仲舒关于孔子的怪诞理论，康有为比董仲舒有过之无不及。汉代的注疏家们从《春秋》和《礼记》中引申出社会进化有三个世代（衰乱世、升平世、太平世）的理论，康有为把这个理论加以发展，他在一九〇二年著《论语注》时说：“孔子生当据乱之世。今者，大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。”（《论语注》卷二）

康有为是一八九八年戊戌维新的领袖人物。这场改革只进行了几个月，便遭到镇压，康有为的一些追随者被杀，康有为自己逃亡日本，清朝当局重又加强镇压。其实，康有为认为自己并不是鼓吹西方文化，而是为了实现中国古代孔子的理想。他为儒家经书撰写了不少注疏，把他的思想写入这些注疏之中。除这些书之外，一八八四年，他还写了一本《大同书》，其中描绘孔子学说预见到的人类进化第三阶段“太平世”时的世界。这部书如此大胆，如此革命化，以致最大胆的未来社会空想家都为之吃惊，而康有为自己并不是一个乌托邦主义者。他坚持认为，他的理想只有到人类社会发展到最高阶段时，才能实施。而目前阶段，他所主张的只是君主立宪制。康有为在世时，保守派首先憎恨他，因为他太激进；后来，激进派憎恨他，因为他太保守。

但是，二十世纪并不是一个热衷于宗教的世纪。在基督教传入中国的同时，或者说，凌驾于基督教之上的是传来了科学，它和宗教正好背道而驰。因此，基督教本身在中国的影响是有限的，孔教运动也早已夭折了。一九一一年辛亥革命推翻了清朝统治，一九一二年中华民国临时政府成立，取代了清朝政府。一九一五年起草中华民国宪法时，康有为的追随者曾要求中华民国以孔教为国教。这一点引起了激烈的争论，最后达成了一个妥协方案，在宪法草案中写入“中华民国以儒家思想为伦理道德的基本准则”。这个宪法从未付诸实行。此后，康有为所倡导的以儒学为基础而建立的儒教，也无声无息了。