第二十五章 更新的儒学 主张柏拉图式理念的理学（第2页）
《语类》中还有一段话说：“问：有是理便有是气，似不可分先后？曰：要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气。也须有先后。”（同上）这些段落使我们看到，朱熹的中心思想是认为：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（同上）但是，他认为，“不可说今日有是理，明日却有是气。”为什么？因为时间和气是同时存在的，若没有气，便没有时间，因此不能说“‘明日’有是气”。另一方面，理是永恒的，永恒进入时间，又超越时间，因此，把理说成在气（时间）之后“开始存在”乃是荒谬的，因此提出“理和气孰先孰后”的问题，在宇宙本体论上是没有意义的。尽管如此，说“气的开始”意味着以为先有时间，而后有气，可以说是事实上的谬误，而说“（永恒的）理的开始”则是一个逻辑上的谬误。就这个意义，也就是从宇宙本体论联系到宇宙发生论来说，问“理和气孰先孰后”的问题，也不能认为就是不正确。但宇宙发生论的问题，只有回到宇宙本体论去，以求得解决。
另一个问题是：如果用柏拉图和亚里士多德的哲学思维来说，理和气之间，哪一个是“第一推动力”？理不能成为“第一推动力”。因为理自身“缺少意志和设计，从而没有创造力”。但理的自身虽然不动，在它的“纯净、虚空又广阔的世界”里，有“动静之理”，它们是理，动之理本身并不动，正如静之理本身并不静。气一旦“禀受”了动静之理，它就开始“动”或“静”，气之动者称为“阳”，气之静者称为“阴”。按照朱熹的解释，中国宇宙论的二元因素就是这样来的。他说：“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。”（《语类》卷九十四）因此，太极如同亚里士多德哲学中的神，他虽不动，却是万物的推动者。
阴阳相交，生出五行，由此而生成万物。朱熹的宇宙论对周敦颐和邵雍的理论的一大部分都是赞同的。
性和心
从上所述可以看出，朱熹认为，每一事物从生成时便有一个理居于其中；这个理使事物得以生成，并构成事物的本性。人和其他万物一样，是在具体世界中的一个具体事物。因此，人性就是人类得以生成之理居于个别人之中。朱熹赞同程颐所说的“性即是理”，并多次加以引述。这里所说的“理”不是宇宙之“理”，而是个体所禀受的“理”。程颐曾经说过一句看似矛盾的话：“才说性，便已不是性。”从朱熹的理论可以懂得程颐这话的意思是说，人说到物性时，是指个体之中的理，而不是理的普遍形式。
一个人必须禀气而后生。人类之理是共同的，但人各有不同，是因为所禀受的气不同。朱熹说：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”（《语类》卷四）因此任何人，除所禀受之理外，还有禀受之气，这是朱熹所说的“气禀”。
这也就是朱熹关于恶的来源的学说。柏拉图早就指出，人形成个体，必须有质料的具体化，这个具体化的人必然不及人的原型理念那样完美。举例来说，任何具体的圆形必定不像“圆”的理念那样绝对的圆。这是现实世界无可避免的厄运，现实世界中的人也不例外。朱熹说：“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善，至有不善，说是陷溺。是说其补（本？）无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”（《朱子全书》卷四十三）
这里所说“气质之性”是指一个人禀受的天性。柏拉图说，人的天性总是向着他的理念原型，却总是不及那理念原型，总是达不到那理念原型。朱熹把理原来的普遍形式称为“天地之性”，以和人所禀受之性相区别。张载早已对此加以区别，程颐和朱熹继承了这个思想。他们认为，这种区别便得以解决关于人性善和人心恶的争论。
在朱熹的理论体系中，人性和人心是两回事。在《朱子语类》中有一段话说：“问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。”（《语类》卷五）又说：“问：知觉是心之灵，固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便成知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”（同上）
因此，心和其他的个别事物一样，是理加上气之后的体现。心和性的区别在于心是具体的，性是抽象的。心可以活动，例如思想、感觉，性却不能有这些活动。但是，当人心里这样活动时，可以由此推论出，在人性中有相应的理。朱熹说：“论性，要须先识得性是个什么样物事。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁、义、礼、智，性也，然四者有何形状？亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷、做得热的，便是性。”（《语类》卷四）
在第七章里，我们看到，孟子认为，人性有四种德性，是为常性，构成“德之四端”。孟子的分析主要是心理学的分析，而在上面这段引文中，朱熹为孟子的学说提供了形而上学的根据。按照朱熹的说法，这四种恒德属于理的范围，因此，它们是性，而“德之四端”则是心的活动。我们只能通过具体，才能认识抽象。同样，我们只有通过心的活动，才能认识人性。在下一章里，我们将会看到，陆王学派认为，心即是性。这是程朱和陆王两派理学思想分歧的一个主要问题。
政治哲学
如果世上每一样事物都有它的理，那么，国家作为一个具体存在的事物，也必定有国家和政府的理。如果国家和政府都是按理组织、按理行事，它就安定兴旺；否则，它就瓦解而陷于混乱。按照朱熹的看法，这个政治上的原理就是先前圣王教导和推行的为政之道。这不是由人主观制定的，其中的理是永恒的，无论是否有人教导或推行，它是永恒存在着的。关于这一点，朱熹和他的友人陈亮（公元一一四三至一一九四年）持有不同的见解，为此曾进行过热烈的争论。在和陈亮的辩论中，朱熹写道：“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭它不得耳。”（《答陈同甫书》，《文集》卷三十六）他又说：“盖道未尝息，而人自息之。”（同上）
事实上，不仅先前的圣王按照为政之理来治理国家，任何在政治上有所成就的人，都是由于在不同程度上，遵行了为政之道（理），即便他们不自知，或实行得并不完善。朱熹写道：“常窃以为，亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一而已。”（同上）
为阐明朱熹的学说，让我们以建造房屋为例。一幢房屋要想建成，必须按照建筑学的原理来建造。这些原理是永恒存在的，甚至即便世上没有一座房屋，建筑学的原理还是存在着。任何人要想成为一个伟大的建筑师，必须充分懂得建筑学的原理，按照建筑学的原理来设计、施工；这样，他设计建造的房屋才能牢固持久。不仅大建筑师，任何人要想建造牢固持久的房屋，都必须遵守这些原理。那些没有受过专门训练的外行建筑工头，在建造房屋时，或许是靠本能，或许是靠一点实际的经验；他们对建筑学的原理或者不懂得其中道理，或甚至根本不知道。结果他们所造的房屋，由于不符合或不完全符合建筑学原理，因而不能牢固耐久。先前的圣王和后代的所谓英雄，他们执政的结果不同，道理是一样的。
在前面第七章里，我们看到孟子把治国之道分为两种：王道和霸道，后者就是靠暴力统治。朱熹和陈亮的争论乃是奉行王道与实行霸道之争的继续。朱熹和其他新的儒家认为，汉唐以降的历代政权，执政者都是谋私利，而不是为大众；他们的统治不是王道，而是霸道。在这里，朱熹是孟子的追随者，但也和先前一样，朱熹对孟子的政治理论，也提供了形而上学的论证。
修心养性的方法
柏拉图曾经认为，除非哲学家执政，或执政者成为哲学家，否则不可能指望有完美的国家。中国哲学家中的多数也持这种看法。柏拉图在《理想国》里，用了很多篇幅讨论哲学家执政应先受什么样的教育。朱熹在《答陈亮书》中也说，古代圣王“从本根上便有惟精惟一功夫”，圣王对王道之本曾受到最明智的教育。究竟其具体内容是什么，修养的方法是什么？朱熹认为，在每个人里面，甚至在每一事物里面，都有太极，太极便是万物之理的总体。因此，万物之理，俱备于我。但是人由于禀受有不足或缺陷，因此未将万物之理充分表现出来，如同珍珠湮没在浊水里一样。人所当做的就是把珍珠再现出来。所用的方法便是程颐已经说过（见上章）的两方面：“格物致知”，即对外界事物调查研究，扩大自己的知识；以及“用敬”，即专心致志，心无旁骛。
这个方法最初见于《大学》，新的儒家把《大学》看作是“初学入德之门”。在前面第十六章里，我们已经看到，《大学》所教导的自我修养方法，第一步便是“格物致知”。按程朱学派的看法，了解外部世界的目的便是扩大我们对永恒之理的认识。
这个方法为什么不从“穷理”，而要从“格物”入手？朱熹说：“《大学》说‘格物’，却不说‘穷理’。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说‘格物’，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道。”（《全书》卷四十六）“格物”是为了从有形之物中体认超越物体的“理”，也就是“道”。换句话说，理是抽象的，物是具体的，我们要做的是：“格物”以“穷理”。我们所得的结果是：既领悟了理念的永恒世界，又领悟了自己内心之性。我们越多领悟“理”，也就越多地领悟“心性”，它通常往往被人的禀受所蔽，人通过“格物穷理”，使“理”这个珍珠再现出来。
有如朱熹所说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句·补格物传》）这里，我们再次看见了“顿悟”的学说。
朱熹说到这里，似乎已经说清楚了他的思想，为什么还要再加上“用敬”呢？回答是：若不“用敬”，“格物”很容易成为一种单纯的智力活动，而达不到“顿悟”的目标。在“格物”的过程中，人实际在做的乃是再现自己的本性，使沉溺在浊水中的珍珠重现光辉。为达到“悟”，人就当时时刻刻以“悟”为念，“用敬”的真意就在于此。
朱熹的精神修养方法和柏拉图的精神修养方法十分相像。他认为，人性中原有万物之理，和柏拉图讲人有“与生俱来”的宿慧也十分相像。柏拉图曾说：“我们在出生之前，已经有了对各种价值和事物本质的悟性知识。”（《斐多篇》第七十五段）由于有“宿慧”，因此，“人如学会按适当的次序（参阅《宴饮篇》第二百一十一段：‘由鉴赏外界的美的形式到〔自身〕对美的实践，由对美的实践到对美的思想领悟，由对美的思想领悟而最后达到绝对的美。’）领略各种各样美的事物”，最后，会“突然领悟到奇妙无比的美的世界的本质”。（《宴饮篇》，第二百一十一段）这其实也是“顿悟”的一种形式。