第十章 道家的第三阶段 庄子（第2页）
庄子在这里描述了在他理想中达到至乐的人，这是完美的人、心灵自由的人、真正的圣人。他能够纯然快乐，因为他超越了普通事物的界限，还超越了我与世界、我与非我、主观与客观的界限。这就是说，他超越了“我”，达到“无我”的境界，与道合一。道无为而无不为，因为“无为”，所以“无功”；圣人与道合而为一，因此也“无功”。圣人治天下，就是让世人自由自在，自由充分地发挥所有的才能。道“无名”，圣人与道合一，因此也“无名”。
有限的观点
到这里，还剩下的问题是：一般人怎样能够成为完美的人？为回答这个问题，我们必须读《庄子》的第二篇《齐物论》。在第一篇《逍遥游》里，庄子分析了快乐的两个层次；在《齐物论》里，他又分析了知识的两个层次。让我们先从最初步的层次说起。在讨论名家的一章里，曾说到庄子和惠施之间有某些相似之点。在《齐物论》里，庄子讨论低层次的知识，和“惠施十事”中的反论相比较，可以看出它们的相似之处。
《齐物论》的第一节里描述风吹的时候，发出各种声音，每种声音都有它的特点，这些被称为“地籁”。此外还有“人籁”。“地籁”和“人籁”一起，又组成“天籁”。
“人籁”就是人世间的“言语”。它与“地籁”不同之处就在于言语反映人的思想，其中包含肯定与否定，还有人们从各自的局限性出发的观点和主张。这些意见既然有局限性，因此就有片面性。但是大多数人并未意识到自己的局限性，往往认为自己正确，而别人则是错误的。结果是：“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”
人们各按自己的片面观点争论是非，在这种情况下，不可能达到一个一致的结论，也不可能认定某一方就是完全正确或完全错误。《齐物论》中说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！”
这一段论辩使我们想起名家论辩的风格。但名家的论辩是为了驳倒一般人凭常识而来的观点，《齐物论》的论辩的目的则在于驳倒名家的论点，因为名家认为，事情的是非，就看哪一方能够驳倒对方。
庄子则认为，人们的是非观念是根据他们的局限性观点建立起来的。所有这样的观点都是相对的，《齐物论》说：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”事物总是在不断变化之中，自然有许多方面。于是对同一个事物，可以有各种不同的观点。当我们这样说时，我们便已经假定，还有更高一层的看法。如果接受这个假定，我们就不必再论断事情双方的孰是孰非，论辩双方既然都有限、都片面，便已经说明了问题。
更高层次的观点
接受这个前提，就意味着从一个更高的出发点看事物，有如《齐物论》所说：“照之于天”，就是超越任何有局限性的观点，比照事物的本能，也就是照之于道。《齐物论》中说：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”换句话说，有“此”就有“彼”，它们之间孰是孰非，往复循环，如同一个圆圈。人若站在道的观点来看问题，就如同站在圆圈的中心，他看得到圆圈上每一点的运动，而他自己则站在运动以外。这并不是由于他无所作为、逡巡不前，乃是因为他超越了有限，从一个更高的观点看事物。庄子把囿于有限的观点比作“井底之蛙”，只看到天的一角，便以为那就是天的全体。
从道的观点看事物，每个事物只有那么一点大，如同《齐物论》中所说：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”意思是说，由道而生成万物，事物的名称是人把它叫出来的。“可”有它可的原因，“不可”有它不可的原因；“是”有它是的原因，“不是”有它不是的原因。为什么是？自有它是的道理；为什么不是？自有它不是的道理。为什么“可”？自有它可的道理；为什么“不可”？自有它不可的道理。万物本来都有它们的道理，万物也本来都有它们得以存在的根据。没有什么东西毫无存在的价值，没有什么东西不可以存在。所以小草茎和大厅柱、丑陋的女人和美丽的西施，以及一切千奇百怪的东西，从道的观点看，它们都是可以相通为一的。
接下去，《齐物论》又说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”以制造一张桌子为例，从桌子的角度看，这是建造；从树的角度看，这是破坏。叫它建造也好，叫它破坏也好，这都是从有限的角度看它；如果从道的角度看，则建造和破坏都是相对的，都没有绝对的意义，因此无成也无毁。
再如“我”与“非我”，这也是相对的。从道的观点看，“我”与“非我”也是相通的，因此也通而为一。这就是《齐物论》中所说：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这又使我们想到惠施所说的：“泛爱万物，天地一体也。”
更高层次的知识
上引《齐物论》中的段落，接下去又说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。”这是说，既然万物都通为一，具有同一性，那还需要说什么呢？但是，既已说了一，这不是已经有言了吗？“一”加上“言”，便成了“二”；“二”再加上“一”，便成了“三”。即便有一个最善于计数的人，也无法把数目数算到尽头，何况凡人呢？由无到有，已经出现了“三”，如果是从有到有，还能数到尽头吗？不必再数，就此停住吧。这里，《齐物论》比惠施的思想前进一步，开始讨论更高层次的知识。这更高层次的知识便是“不知之知”。
“一”究竟是什么？这不仅无法讨论，而且不可思议。任何人只要开始对“一”进行思想或议论，它立刻变成在这个人之外、已经存在的某种事物。这样，“一”不再是本来包含万物的“一”，它已经变成了另外的一个什么。惠施说：“至大无外，谓之大一。”惠施这样形容“大一”，可以说，已经尽其所能。但是，惠施没有意识到，大一既是“至大无外”，因此难以设想，无可名状。任何可以设想、可以名状的东西，都必须有在它之外的一个思想或形状。道家则认识到，“一”是不可思议、不可言说的，这比名家的认识显然前进了一步。
《齐物论》中又说：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”这是说，任何东西，有“是”，便有“不是”；有“然”，便有“不然”。“是”果真是“是”，就和“不是”有区别，这样就不须辩论；“然”果真是“然”，就和“不然”有区别，也不须辩论。忘掉年龄生死，忘掉是非仁义，遨游于无穷的境域，也就是生活在无限的境界之中。
用诗的语言来说，这样的人就是“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者”。这样的人独立于化外，因此，他的快乐是绝对的快乐。
由此可以看到，庄子怎样解决早期道家最初提出的问题，即：怎样全生？怎样避祸？对于真正的圣人来说，这已经不成其为问题了。如《庄子·田子方》篇所说：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！”这是说，宇宙中万物本是一体。如果人达到与万物一体，这时，人的肢体无非是尘埃；生死终始，无非是日夜的继续，不足以干扰人内心的宁静；至于世俗的得失、时运好坏，更不足挂齿。这样，庄子解决早期道家根本问题的办法是一笔勾销了这个问题，这正是在哲学上解决了这个问题。哲学对客观事实并不提供任何信息，因此，哲学对现实问题并不试图去具体地解决。举例来说，哲学不能帮助人长生不老，也不能帮助人发财致富。它所能做的是：给人一种观点，使人看到生比死所胜无几，人所失去的也就是他所得到的。从“实际”的观点看，哲学无用，但哲学可以给我们一种有用的观点。在《庄子·外物》篇中，把它称作“无用之用”。
斯宾诺莎曾说，在某种意义上，智慧人是长生不老的。这也是庄子的观点，他认为圣人，或称“至人”，与“大一”（即宇宙）是一体，宇宙永在，因此圣人也长生不老。《庄子·大宗师》篇里说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”人无论把他珍贵的东西藏在什么地方，都可能被偷，如果他把宇宙藏在宇宙之中，如有想偷的人，即便偷了宇宙，也没有收藏的地方，这是关乎万有的至大真理。因此，圣人在那不可能被偷的东西——宇宙——中遨游，也和宇宙并存。正是在这个意义上，庄子认为，圣人是长生不老的。
神秘主义的方法论
圣人为与“大一”一体，就需要超越并忘记事物之间的界限。怎样做到这一点呢？这就是“弃智”，这正是道家为达到“内圣”所取的途径。在一般人看来，知识的使命便是区别万物。人要知道一项事物，便要能区别它与其他东西的不同之处。因此，弃绝知识便是弃绝这些区别。人把万物间的区别统统忘记时，剩下的只有万物还未生成的状况。可以说，圣人拥有的知识是另一个更高层次的知识，是“无知之知”。
《庄子》书中，有很多地方说到忘却万物区别的方法。《大宗师》篇中写孔子与他心爱的弟子颜回的一段对话：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也请从而后也。’”
这段对话表明颜回追求“内圣外王”之道，在庄子看来，成圣之道需要摒弃知识。摒弃知识的结果，自然便没有知识。但是，“无知之知”和“无知”是两回事。“无知”是人的原初状态，而“无知之知”则是人经过“有知”而后达到的“无知”阶段。人的原初状态的无知是自然的恩赐，而人达到“无知之知”则是心灵（亦即灵性）的成就。
道家中有一派人对这一点有很清楚的体会。他们用“忘”字来概括自己心灵修养的方法和体会，是很有意思的一点。圣人并不是天真无邪到老未变，圣人也曾追求通常的知识，努力分辨事物和事情人物的是非得失，但后来把这些都“忘”了。圣人和孩童的区别就如同明知艰险而前进和不知艰险而前行，两者之间有巨大的差别。
但是，在道家之中，包括《庄子》书中有几篇的作者，也有一些人看不到这两者之间的差别。他们爱慕社会和个人的原始状况，把圣人和孩提及愚钝的无知相比。孩提和愚人没有知识，无从分辨不同事物和事情的是非善恶，他们似乎也像“道通为一”所说的那样，但他们不是自觉的。他们是“无知”，而不是“无知之知”；唯有从世俗知识的衡量判断中超脱出来，这才是道家所说的“无知之知”。