柳宗元史论的理论价值和历史地位02（第2页）

这些话都是就“人事”来说的。柳宗元认为：一个史官，不应当“不为史而荣其号、利其禄”，要敢于“居其位而直其道”，真正去做点事情。这可以看作是柳宗元提出的一个原则，不仅封建史官应受到它的检验而确定其高下，就是一般封建官吏也应当受到它的检验而区分其清浊。

史家不仅要有坚定的信念，而且要使这种信念落到实处，这就需要有职责感。柳宗元在致韩愈的信中反问道：关于有唐200年史事，“今退之曰：‘我一人也，何能明。’则同职者又所云若是，后来继今者又所云若是，人人皆曰‘我一人’，则卒谁能纪传之耶？”这是一个很尖锐的问题，如果人人都说“我一人，无可为”，这将是一种十分悲哀的局面，“非有志者所忍恣也”！柳宗元所热烈希望的，是人人“孜孜不敢怠”地勤奋工作，则唐代历史“庶几不坠，使卒有明也”。而对于每一个史家来说，“果有志，岂当待人督责迫蹙，然后为官守耶？”柳宗元讲史家职责有一个明显的特点，即把史家不仅看作是单个的人，而且看作是一个群体，一个前后相承的崇高事业之承担者的群体。从史学家的自我意识来看，这包含着认识上的新的迈进。

《与韩愈论史官书》，是柳宗元在永贞革新失败、他被贬官将近十年的情况下写的。岁月流逝，人事沧桑，但他对于友人的情谊却没有改变，甚至理论的分歧也没有影响热烈的期望。他赞叹韩愈的“史才”，希望他“更思”，鼓励他“可为速为”，不要贻误时光。柳宗元的这种积极的情绪和真诚的精神是非常感人的，即使今天来读他的这封信，恐怕也会为之动容、为之感奋的。

继《与韩愈论史官书》之后，同年，柳宗元又写了《与史官韩愈致段秀实太尉逸事书》[59]，对韩愈的热忱期待之心溢于言表，书中说：“太史迁死，退之复以史道在职，宜不苟过日时。昔与退之期为史志甚壮，今孤囚废锢，连遭瘴疠羸顿，朝夕就死，无能为也，第不能尽其业！”这段话，还非常真切地透露出韩、柳早年共事时“期为史志甚壮”。联想到他们对于史学事业曾经有过豪迈的抱负，我们对柳宗元在史学上的修养和在历史理论上的造诣的认识，或许会更加深刻些；我们对韩愈能够写出使宦官集团为之战栗的《顺宗实录》，或许也会认识得更全面些。

《与史官韩愈致段秀实太尉逸事书》还反映出柳宗元在历史撰述上的认真的实践精神，说明他在史学上并不是只擅长于理论思维的人。他向韩愈推荐的《段太尉逸事状》[60]，是他亲身调查所得，并多方核实无误。所以他在此书中写道：“太史迁言荆轲，征夏无且；言大将军，征苏建；言留侯，征画容貌。今孤囚贱辱，虽不及无且、建等，然比画工传容貌尚差胜。《春秋·传》所谓传言传著，虽孔子亦犹是也，窃自以为信且著。”他在这里充分肯定了司马迁为撰写历史而进行社会调查的求实精神，同时也坦率地估量自己的作品“信且著”。《段太尉逸事状》在柳宗元的丰富的史学撰述中虽非重要作品，但它却给他的历史理论作了一个极好的注脚。大约250年后，《段太尉逸事状》为《新唐书》作者之一宋祁所采用，写入《段秀实传》。宋祁在传后赞语中写道：

唐人柳宗元称：“世言段太尉，大抵以为武人，一时奋不虑死以取名，非也。太尉为人姁姁，常低首拱手行步，言气卑弱，未尝以色待物，人视之，儒者也。遇不可，必达其志，决非偶然者。”宗元不妄许人，谅其然邪，非孔子所谓仁者必有勇乎？[61]

这可以看作是宋人对柳宗元治史作风的评价。

六、简短的结语：高峰和局限

唐代的史论，盛唐以虞世南、魏徵、朱敬则、刘知幾等最为知名，中唐则以杜佑、柳宗元为杰出代表。刘知幾的成就，主要在史学理论方面。他的《史通》，是中国古代第一部系统的史学评论著作，在中国史学之自身反省的历史上，是一座重要的里程碑。刘知幾与柳宗元在史学上的贡献的不同，已如上文所述。虞世南、魏徵、朱敬则等，都不愧为史论名家。在他们的著作中，如《帝王略论》，《隋书》史论及梁、陈、齐等书的总论，《十代兴亡论》等，不乏真知灼见，奇语宏论，往往使人惊叹不已。但他们的史论，大多针对具体的史事和人物而发，其理论价值主要在于对历史经验教训的总结。而杜佑和柳宗元的史论，则是在通观历史的全部行程的基础上展开的，其理论价值主要在于对历史进程的规律性的探讨。我认为，唐代的史论，至杜佑和柳宗元而达到发展中的高峰。而杜、柳史论又各具特色：杜佑的史论，是从丰富而连贯的历史发展上来阐述自己的见解的，因而较多地带着历史的形式；柳宗元的史论，是从对历史的整体认识和宏观把握上来阐述自己的见解的，因而鲜明地带着哲学的形式。他们的史论形成了唐代史论的高峰，且又各呈异彩，这不独是唐代史学的奇观，也是整个古代史学发展中的光华灿烂的一幕。

现在，我们可以对柳宗元史论的理论价值和历史地位作如下概括：第一，柳宗元的史论，坚持和发展了“天人相分”的唯物主义和无神论思想传统，进一步廓清了笼罩在世俗历史上的种种神秘主义的光环。他对于“天”的唯物的解释和对于历史进程的唯物的说明，是中国古代思想史和史学史上的光辉成果。这一成果表明，早在9世纪初，中国的思想家和史学家在按照历史发展本来面貌说明历史方面，已经达到了相当高的认识水平。第二，柳宗元的史论，表现在对自然、对历史、对史学等各方面的认识上，都具有其一贯性和整体性，从而构成了一定的理论体系。在中国历史理论发展史上，这个理论体系是对司马迁以下、汉唐间历史理论成果的新概括，因而具有划时代的意义。第三，柳宗元的史论，既是对历史的总结，又是对现实的启迪。关于“天人之际”的争论，关于历史发展趋势的争论，他的总结性的阐述都达到了他那个时代的最高成就；而这些阐述又是同中唐的社会实际和他的“大中之道”的社会理想结合在一起。柳宗元的一生，通晓历史而面对现实，所以他的史论具有鲜明的历史感与时代感相统一的特色。在这一点上，他和他的同时代人杜佑是完全一致的。这是中唐史学发展的一个很重要的趋势，对后来的经世致用史学的进一步发展有很大的影响。

当然，柳宗元的史论也有明显的局限性。这有时代的原因，也有他个人的原因。如柳宗元提出“生人之意”的命题，用以和“君权神授”的神学历史观相对立；他又提出“势”是社会历史发展的动因，用以和“圣人之意”决定社会历史面貌的唯心史观相对立。这无疑是进步的。但“生人之意”跟“势”究竟是什么关系，柳宗元并没有作进一步的探讨；这样，他就没有把他的朴素唯物史观继续推向前进，而“生人之意”这个命题也就不能不拖着一条唯心史观的尾巴。柳宗元史论的最重要的局限或缺陷，是由于他笃信佛教而造成其思想体系上的矛盾，以至于不可能把他的朴素唯物史观贯彻到对宗教的认识领域中去。柳宗元的唯物主义、无神论思想发端甚早，至永贞革新失败被贬后则有了更大的发展；同时，他从少年时代起就相信佛教，至中年时期则通晓佛教经典。但是，柳宗元却从来没有把“天”“神”“鬼”跟“佛”放到一起一并加以反对，这当然不是一种疏忽，恰恰证明他的朴素唯物史观在宗教面前却步了，这是一方面。另一方面，柳宗元的笃信佛教，又跟一般的佞佛者有所不同，他主要是把佛教当作一种学问、一种思想来看待的。他在回答韩愈“尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游”时，认为；“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。……吾之所取者与《易》《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也”[62]。他认为佛教经论“往往与《易》《论语》合”，这就把佛教作了世俗的理解；认为“虽圣人复生不可得而斥也”，这是要证明佛教存在和发展的合理性。由于柳宗元思想上的这种弱点，所以他不能像前辈唯物主义思想家如范缜那样反佛，甚至也不能像同辈唯心主义思想家如韩愈那样辟佛，对佛教作比较合理的说明。造成柳宗元史论的这种局限或缺陷，也还有政治环境的原因和个人遭际的原因。柳宗元说：“与其人游者，未必能通其言也。且凡为其通者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与浮图游以此。”中唐以来的政治腐败现象，尤其是永贞革新前后的种种变故，使柳宗元对现实看得更清楚了，“爱官”“争能”“逐逐然唯印组为务以相轧的龌龊现象使他厌恶，也使他厌倦，这促使他“嗜浮图言“与浮图游”。这些话，固然反映出柳宗元于积极奋发之中确也存在着消极悲观的一面，但这不也正是他对当时腐败政治的愤怒的斥责么？清人章学诚说：“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。”[63]章学诚的话，对于我们认识柳宗元史论之局限或缺陷产生的社会原因和个人原因，是有启发的。柳宗元的唯物主义和无神论思想在佛教面前停止不前了，他的史论也跟着在这里停止不前了，这是难以置信的，但这毕竟又是一个不可改变的事实——就像近代哲人黑格尔的辩证法在“绝对观念”面前停止不前，费尔巴哈的唯物主义在历史面前停止不前一样。

[1]柳宗元：《与史官韩愈致段秀实太尉逸事书》，见《柳河东集》卷三十一，上海：上海人民出版社，1974年，第501页。

[2]柳宗元：《柳河东集》卷四十三，上海：上海人民出版社，1974年，第740页。

[3]章士钊：《柳文指要》上卷，北京：中华书局，1971年，第920页。

[4]侯外庐：《柳宗元哲学选集》序，香港：中华书局香港分局，1976年，第21页。

[5]孙昌武：《柳宗元传论》，北京：人民文学出版社，1982年，第235页。

[6]《荀子》卷一《天论》，丛书集成初编本，北京：中华书局，1985年，第359、349页。

[7]董仲舒：《春秋繁露》卷十一《为人者天》，丛书集成初编本，北京：中华书局，1991年，第175页。

[8]董诰等：《全唐文》卷三百九十四，北京：中华书局，1983年，第4014页。

[9]白寿彝：《中国史学史》第1册，上海：上海人民出版社，1986年，第55页。

[10]参见严可均：《全梁文》卷二十八、二十九，见《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年，第3115、3120～3121页。

[11]以上见刘昫等：《旧唐书》卷七十九《傅奕传》，北京：中华书局，1975年，第2715～2717页。按：傅奕所著《高识传》，《新唐书·艺文志二·杂传记类》有著录。

[12]《宋书》卷二十七《符瑞志》序：“夫龙飞九五，配天光宅，有受命之符，天人之应。”《宋书》卷三十《五行志》序：“夫天道虽无声无臭，然而应若影响，天人之验，理不可诬。”《南齐书》卷二《高帝纪》赞：“于皇太祖，有命自天。”其帝纪后论多称说“天命”“天意”。《魏书》卷一《序纪》后论：“帝王之兴也，必有积德累功博利，道协幽显，方契神祇之心。”《魏书》卷二《太祖纪》后论：“将人事不足，岂天实为之。”等等。

[13]《梁书》卷六本纪总论：“上天降鉴，此焉假手，天道人事，其可诬乎！”《隋书》卷二《高祖纪》后论：“斯乃非止人谋，抑亦天之所赞也。”

[14]刘知幾：《史通》卷三《书志》，浦起龙通释，上海：上海古籍出版社，1978年，第67页。

[15]以上均见柳宗元：《天说》，见《柳河东集》卷十六，上海：上海人民出版社，1974年，第285～286页。

[16]以上所引均见刘禹锡：《天论上》，见《刘禹锡集》卷五，北京：中华书局，1990年，第67～69页。

[17]柳宗元：《答刘禹锡天论书》，见《柳河东集》卷三十一，上海：上海人民出版社，1974年，第503页。

[18]上引《天问》，依《楚辞集注》卷三，丛书集成初编本，北京：中华书局，1991年，第35页；《天对》，依《柳河东集》卷十四，上海：上海人民出版社，1974年，第227～267页；译语，参照复旦大学中文系古典文学教研组：《天问天对注》，上海：上海人民出版社，1973年，第1～2页。下同。

[20]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第520页。

[21]柳宗元：《柳河东集》卷十六，上海：上海人民出版社，1974年，第296页。

[22]柳宗元：《柳河东集》卷三，上海：上海人民出版社，1974年，第53页。

[23]柳宗元：《柳河东集》卷三，上海：上海人民出版社，1974年，第58页。

[24]章太炎：《太炎文录初编》别录卷二《答铁铮》，见《章太炎全集》（4），上海：上海人民出版社，1985年，第372页。

[25]参见侯外庐：《中国思想史纲》上册，北京：中国青年出版社，1981年，第166、263、265页。

[26]以上所引见柳宗元：《柳河东集》卷一，上海：上海人民出版社，1974年，第18页。

[27]见侯外庐：《柳宗元哲学选集》序，香港：中华书局香港分局，1976年，第20页。