二趋向神秘的在（第2页）

那么，这是不是要堕入一种清静无为主义呢？如果只是消极地去接受、服从，人怎么能够积极地去行动呢？马塞尔认为这里有一种误解。他说，希望不是一种等待，它支持着行动，跑在行动前面，成为一个召唤，伸入一个核心亦即植根于“在”的不可知的行动领域，因此它与意志，而非欲望紧密联系着。另外，积极行动的圣徒也从经验上证明了：希望绝不是一种不活动的心灵状态。相反，在希望中，创造是决定性的。下降起于创造性落入自我满足、自我模仿和自我催眠的时候，而这种僵硬回到自身正是与骄傲不可分的。不是骄傲，而恰恰是卑微才能防止自满、鼓励创造性。

这种创造性是建立在忠诚的基础上。马塞尔认为，他的理论虽然表面上与柏格森相似，但是由于他不把创造限于自身，而注意它的根本意义，即它的植根于“在”，这就引出“创造的忠诚”的概念，这是一个难以把握，尤其难以从概念上定义的观念。它是深不可测的，因为它处在超问题领域的中心。而忠诚在柏格森的形而上学中是找不到的。马塞尔说：“信仰实际上正是惰性的服从主义的对立面。它是对某种永恒的东西的积极认可（不是形式地通过一种法律形式，而是本体地），它不变地指向一个‘在场’。”之所以说忠诚并不是一种保守和惰性，是因为“在场”并不只是一个观念，忠诚并非是对一个原则或一个人的忠诚。“在场”是一种神秘，忠诚就在于积极地使这一“在场”永恒化。马塞尔强调说：一个为我们所信仰的“在场”全然不同于一个仔细保存的死者的肖像，一个肖像只是一个相似，它比对象要少，而“在场”却比对象要多，在一切方面超过这对象。举例来说，“死者依靠我们的回忆而活着”，这里显然有着很多的神秘和完全不同于观念的东西，在生者和死者之间有一神秘的交往和互换。我不能把他叙述为只是在我面前（如一幅遗像），在他与我之间还有一种超越我对他的意识的联系，他不仅在我面前，也在我内部。

归根结底，上帝是一根本的绝对的“在场”，对“在”的需要实质上就是对上帝的需要。我们要面对上帝，我们同上帝的关系是一种“你—我”关系，上帝是一绝对的“你”，是一最高、最完善的“你”。上帝不是“他”。如果把上帝看作“他”，就使上帝处于一个客体的地位，成为一种可以旁观、思考和论证的东西了。同样道理，我们也应该对他人是“在场”的，这种“在场”并非身体的在场，而是心灵的在场。很多人对他人只是身体的“在场”而心灵并不“在场”。我们同他人的关系也应是一种“你—我”关系，即不把人视作一件物、一个东西、一个第三者、一个客体的“他”，而是视作正在与我对话、交流的“你”。建立人与上帝的“你—我”关系是建立个人与他人的“你—我”关系的前提。通过希望，人与“在”或绝对的“在场”建立了联系，克服了他同自我及世界的分离，他就变得忠诚于“在”了，因而对自己和他人也是忠诚的。于是，人就能克服背信弃义，获得一种基督教意义上的爱的能力。爱倾向于使人脱离功能世界，我越是对他人是“在场”的，我越是能够说我“存在”。人通过爱成为一个真实的主体。

总之，在马塞尔看来，从理性上论证上帝的存在的任何尝试都是不可能成功的，上帝只有通过人的存在世界才能发现。上帝绝不像具有质量的客观事物那样存在，但它是存在的，因为在物质世界之外还存在另一个作为它的本质的世界，即存在世界。我们通过这一存在世界发现上帝。我们不仅不能看见或听见上帝，甚至不能思维它。思维最终只能把人导向无神论。因为思维一个对象就使这一对象处在客体的“他”的地位，成为“万物中的一物”。而上帝绝非物，它是绝对的“你”，绝不会变成“他”。因而，在任何情况下上帝都是不能被思维的，它总是在每一个体存在者与上帝的神秘的“你—我”关系中存在。信徒是上帝存在最可靠的见证。没有信徒，没有信徒对它的关系，上帝就不能存在。所以马塞尔耐人寻味地写道：归向上帝——这就是说要进入自我，而且是进入自我的深处并超越自我，但并非是走向群众，马塞尔认为群众是为纯机械的规律推动的，是在理性和爱之外存在和表现自己的，群众是低级的、是人的退化，并且群众是不可教的，在群众那里只有驯服。爱的交流实际上只限于一个小圈子，只存在于一些同样具有这种贵族气质的人之中，“普遍的东西只有在充溢着爱的小团体内部才能实在地呈现出来”。马塞尔强调个人与上帝间的直接的精神交流。他认为：在科学世界中一切都是可以相互代替的，不管是主体还是客体，因而可以概括，可以有通则。但在存在的领域里一切关系都是单个的、不重复的、不可替代的。这样，每一个人就都有每一个人他自己的世界，每一个人就都有他自己独特的达到上帝、与上帝直接对话的途径，而无须、也绝不须要别的中介。这种途径在个人那里是神秘的、独特的，它不是依靠理性，而是依靠情感和直觉。

许多人不能对上帝，或对他人是“在场”的，其原因是由于被自己的外在自我占据住了。例如被我对健康、财产，甚至我想自我完善的要求占据住了。这些对健康、财产及自我完善的欲望和要求妨碍了“在场”。所以我们要腾出地方来接纳上帝，接纳他人，我们的存在应该是透明的，不要让自己钻进壳里，把自己监禁起来。实际上任何人都可能发生一种“相遇”，打破一种以自我为中心的结构，面临一个不可抗拒的呼唤，摆脱一种因袭和习惯的眼光，使那看来很近的东西变得无限遥远，而那似乎遥远的东西却无比亲近。

马塞尔反对萨特把自由与个人的任意选择等同起来，他认为宁可说自由就是回应的自由，认可的自由，就是决定对一个神秘的召唤是回答还是不回答的自由。每个人在决定这一问题时都是自由的。他通过他的戏剧《密使》中一个他所同情的人物安东尼·索拉之口说：“是或者不——这就是我们对自己发生疑问时可能有的唯一回答。我们信仰或者不信仰，爱或者不爱，存在或者不存在。”这样，存在的自由实际上就是受到限制的。因为这种自由在马塞尔看来主要并不是面向社会，而是面向上帝。人的创造性也并非来自自己，而是来自上帝，来自上帝的“恩宠”。这种创造性也绝非表现在改造自然和改造社会的成就上，而是表现为通过特殊的、神秘的途径（例如艺术）与上帝进行交流。有必要建立一种爱的交流：爱上帝和爱邻人。这两者是互为条件、密不可分的。通过爱的交流，一方面打破以自我为中心的相互攻击的战争状态和相互隔绝的孤独状态；另一方面也驱除从外部扼杀个性的整体主义、政治集权和机械压迫，从而使人摆脱困境，得到一种真实的存在。

马塞尔无意于参加一个组织或派别。当萨特、德·波伏瓦等人在法国形成一个声势浩大的存在主义流派的时候，马塞尔仍独往独来，继续专注地探索自己的内心。可是，马塞尔的思想影响虽然无论在法国还是在世界范围都不及萨特一派，但他朝着这一方向的哲学探索却开始得更早一些，也表现得更为独立。在他形成自己有关“存在”的基本思想的时候，他并没有读到克尔恺郭尔的著作，虽然后来他发现他与克尔恺郭尔是如此接近，并且把克尔恺郭尔介绍到了法国。另外，他的现象学方法与胡塞尔，他的有关“你—我”的思想与布伯虽然没有直接的渊源关系，却也有异曲同工之妙。这说明西方社会在进入20世纪以后所出现的一些深刻的问题和困难，同样震动了这个社会中一些敏感的心灵，使他们做出了一些相近的解释和回答。

马塞尔对海德格尔评价很高，认为他是德国甚至西欧最伟大的哲学家。他说他与海德格尔共同的地方是承认“在”的神圣感，至于海德格尔的术语学他却认为是陷入了问题而没有继续专注于神秘。对于雅斯贝尔斯他也颇为推崇，他在1933年写《论本体的神秘》一文前谈到雅斯贝尔斯的三大卷《哲学》，说这一著作，特别是第二卷《存在》有关“边缘状态”的分析对他产生了深刻影响。用他自己的话说，像“经历一次解放”。马塞尔认为雅斯贝尔斯的思想对他写《论本体的神秘》一文颇有启发，但他的主要观念并非来自雅斯贝尔斯。至于对萨特——这个他在国内的老对手，他是持批评态度的。他认为他的哲学与萨特不同，不是一种自由哲学而是“在”的哲学，他特别注意批评萨特存在主义中的无神论方面，认为萨特的哲学否定了“接受”和“恩惠”。马塞尔认为，今天存在主义正处在一个分叉路口——或者否定自己；或者超越自己。他说：“当它落在辩证唯物主义的水平之下时就径直否定了自己。而当它向超人类的经验开放时……它就超越自己或倾向于超越自己。”[10]

马塞尔是以局外人的口吻说这番话的。他并不认为自己是一个存在主义者，拒绝人们把他的思想称为“基督教存在主义”。虽然他也曾对出版商让步过，接受过这一称号，但从1949年以后，他在一切场合都拒绝“存在主义”这一标签。他说这是因为他总是厌恶一切标签和“主义”的缘故。但他又说：如果一定要有一个标志，他宁可接受别人建议的“新苏格拉底主义”或“基督教苏格拉底主义”这一名称，这名称也许是最不易被人误解的。在马塞尔看来，“新苏格拉底主义”意味着强调思想中的疑问，在试图解决某些问题之前先以准确的方式提出问题、澄清问题。而且这一名称也表明了这一事实：即必须重拾我们青年时代建立一个体系的幻想。

无意于构筑体系，甚至于极端反对体系是马塞尔哲学风格的一个重要特点。他认为他的思想是与体系的形式不相容的。建立一个自己的体系曾经是他青年时代的幻想，但他后来感到必须放弃这一想法，认为体系就意味着安排、整理和剥夺，把思想纳入体系的框架，就会丧失原来思想的一些意义甚至曲解原来的思想。语言、概念本身也常常是暧昧的、含糊的，不能准确地表现人内心深处的体验。因而，马塞尔没有写过系统阐述他的哲学思想的代表作。他的著作是零散的，多为一些讲演、评论、札记、文章的汇集。在他的著作中，他并不重视概念的逻辑联系和结构，而是重视实例的作用。在他看来，那些不严肃地处理实例的思想总是要冒使自己失败的危险。给出一个实例是一种自己向自己证明的方式，也是一种向自己的对话者证明我正在说什么、我的话不是空洞的方式。实例对思想起着一种灌输培育的作用。

在反体系这一点上，马塞尔看来比那些和他同时代的存在主义者更为彻底地坚持了克尔恺郭尔的风格。存在主义是从反对黑格尔体系开始的，但后来的一些存在主义哲学家似乎对体系化并不像克尔恺郭尔那样激烈反对，有的还表现出一定的兴趣和试图建立自己的体系。这从一个侧面反映了哲学思考毕竟是完全难于离开理性来进行的，而要对社会发生较大的影响也离不开理性。而马塞尔所发展和代表的是存在主义流派中一种较为内向和沉思的神秘主义倾向，这使他的哲学与咄咄逼人的鼓吹干预和反抗的萨特哲学形成鲜明对照。这种倾向又使他的哲学带有一种贵族化的气息，甚至可以说这种气息也是使他的哲学不那么流行的一个原因。

马塞尔有神论存在主义与萨特无神论存在主义的区别，比较突出地表现在两个方面：

首先是在人与上帝的关系问题上。萨特否定上帝的存在，认为人是作为一个起始者那样诞生出来的。他不接受任何既定的东西（如上帝的意志、恩惠和爱），既然上帝不存在，人就谈不上跟上帝有任何关系，他只能自己造就自己。人即自由，他绝对自由地选择自己。马塞尔则承认上帝的存在，接受上帝的“在场”，并认为这一“在场”是决定人的希望、信心和热爱，建立人与人之间友爱关系的先决条件。马塞尔也强调创造，但这一创造实际上是建立在对上帝的忠诚基础上的，即所谓“创造的忠诚”。人的自由只是一种回应的自由、认可的自由。他认为萨特对今天世界上的人的不幸状态的分析和描述是有道理的，但他说：越是认识到这点，就越要坚持上帝的存在和超越。人要摆脱沦为工具、物体的可悲境况，摆脱作为功能性动物的不幸生活，只有通过个人返回内心，在其主观内心中依靠一种神秘的“宗教经验”与上帝发生面对面的直接关系，接受上帝的恩惠，追随引导我们的光；也只有这样，人才能获得个人的真实存在，获得拯救。

其次是在人与他人的关系上。萨特否定基督教所谓“爱邻如己”、“怜悯”、“同情”的传统价值，认为人与人的关系只是互相倾轧、互相争夺，互相把对方视为客体，侵夺对方的自由。一切企图改善人与人关系的行动也必然是失败的。即使把自己的所有“给予”别人，不管这给予者的主观意愿如何，也不过是奴役别人的一种手段，而且从接受者来看，一个人接受别人的“赠送”是与自己的自由不相容的。马塞尔说他并不否认有这种“给予”和“接受”的极端的例子：即通过“给予”奴役他人，通过“接受”而使自己被奴役，但认为把这种极端的情况当成“给予”和“接受”的普遍性质就是滥用和荒谬了。首先因为“接受”并不是如蜡上刻印，不同于容器的那种“接受”——被一种异己的实体充满；而是像好客的主人接待他的朋友一样，在接受中也有给予。这种接受是参与一个现实，是一种丰富，是一种和自我的交流，甚至是一种艺术。这也是我们分析“赠送”时要牢记在心的，只有一个存在能给予另一个存在，“赠送”恰恰是奴役的对立面，把自己的所有给某人就是把自己奉献给他人，随他人意愿而存在。随他人意愿存在的灵魂与自我禁闭的灵魂是对立的，它抑制自杀的绝望，因为它知道它不是它自己的，它使用自己的自由的最合理方法就是认识到它不属于它自身，这个认识是它活动和创造的出发点。马塞尔认为萨特没有掌握作为主体的“我们”的意义，没有把握到我们使自己向别人开放的能力。

在马塞尔看来，哲学的主要任务就在于找出那种隐伏在人的经验最深处，因而也最容易被人们忽视的力量，这种力量很难用确切的名称来表示，或许可以把它称为一种“‘在’的发光”。我们不可能俘获这光、抓住这光，不可能看到发出这光的光源；但我们能看到这光的反射，看到光照亮的表面。马塞尔自称这是他哲学中一个基本的比喻，人要加入这光，才能避免堕入黑暗。也就是要通过希望来面对至高无上的绝对的“你”（上帝），在自己的心灵中接纳上帝。

但是，马塞尔又不同于传统的神学家和传道士，与那些直接为天主教教义作论证的哲学家也有距离。他甚至否认自己的主要观点是以基督教为前提的，认为它们只是在某些重要方面相合而已。他也认为一个人皈依上帝，可以通过某些较高类型的经验而发生，而无需加入某一特定的宗教。谈到哲学与宗教的联系，他说：“这个问题是很重要的，我的回答是：我深深地相信在哲学与宗教之间有、也必须有一种隐蔽的合作，但我也相信这运用到每个人身上都有不同的意义。”[11]因而他认为各人从自己内心走向上帝的道路可能是不同的。总之，马塞尔自认为是站在门槛上的一位哲学家，以便一方面能与信仰者、天主教徒站在一起；另一方面又能对不信宗教者说话，使他们领悟神秘，帮助他们在自己的心中接纳上帝。

[1]GabrielMarcel，ThePhilosophyofExistence，1954，p。9。

[2]GabrielMarcel，TragiaheUyPress，1973，p。16。

[3]GabrielMarcel，ThePhilosophyofExistence，p。29。

[4]马塞尔：《形而上学札记》，第314页，巴黎，1949。

[5]马塞尔：《存在与持有》，第37页，纽约，1961。

[6]GabrielMarcel，ThePhilosophyofExistence，p。5。

[7]GabrielMarcel，TragiandBeyond，p。14。

[8]GabrielMarcel，ThePhilosophyofExistence，p。7。

[9]GabrielMarcel，ThePhilosophyofExistence，p。19。

[10]GabrielMarcel，ThePhilosophyofExistence，p。64。

[11]GabrielMarcel，TragiandBeyond，p。14。