二趋向神秘的在（第1页）

二、趋向神秘的“在”

面对作为“功能集合体”的现代世界，马塞尔渴望着一种超越。但是，人能循什么途径、往何种方向努力呢？马塞尔批评唯心主义的唯理论，同时也不满唯物主义的经验论，认为理性认识过于抽象不可能圆满地解决人的存在问题，而唯物经验主义又忽视了人内心深处的神秘体验，因而他想确立一种“较高的经验主义”，即要通过一种宗教性质的“经验”来论证上帝的在场，并通过这种神秘的“经验”来趋向本体的“在”，达到对上帝的皈依。

马塞尔首先区别问题与神秘，他认为这一区分是具有根本性的。问题是可以回答的，是可以通过人的理性认识对感性资料加以整理、抽象来认识和解决的。但神秘则侵夺和逾越它自己的资料，因此它使自己超越单单作为一个问题的情况而同理性相对立。

比如，在身体与灵魂的统一中就显然存在着某种神秘。但是，“要看到想准确地确立问题与神秘的界限是没有希望的，因为在思考一个神秘时我们就不可避免地使它降到一个问题的水平”。[1]这在恶的问题中特别明显。当我考虑恶的原因时，被叙述和观察的恶就不再是被人承受的恶了，事实上，它已不再是恶了。实际上，我只能在它接触我的情况下把它作为恶来把握，也就是说，在我介入它的情况下，作为一个卷入一件诉讼的人去把握恶，作为一个原告、被告或者证人去把握恶。

爱也是这样。马塞尔指出对爱的情感加以逻辑说明的困难，他在他的晚期著作之一《爱的哲学小品集》中写道，他经常研究爱的本质的问题，觉得这个问题几乎是不可捉摸的。在力图寻找对爱情的某种类比而遭到失败之后，马塞尔的结论是，爱情是“不受理性支配的”。爱情是一种神秘，它归根结底与宗教的神秘相符合。

最重要的例证则是——相遇，比方我有一次对我终生有巨大影响的相遇，它对我有深刻的意义，但它可能被哲学家瞧不起，因为这一相遇只涉及特殊的个人，不能普遍化，不关乎一般的理性存在（人）。在这里，无法用一般的原因来解释这次相遇，用“你们相遇是因为有一种对某一风景或某一疗养方法的共同嗜好”来解释，因为还有许多别的人也有此嗜好，为何独独我们两个相遇？在此，我们就面临神秘了。这也不可能用巧合、机遇来解释，因为这一解释是对深深领悟到自身存在的自我的否定，是完全空洞的。在此我们只能说我们面临神秘。探究这一相遇的意义和可能性的我，不可能把自己放到这个相遇之外或之前，我介入了这一相遇，我依靠它，在某种意义上我在它之内，它围绕我、包含我——即使它不被我包含。我绝不可能说我被这一相遇改变是被一个外在的原因改变，不，它是从内部发展我，作为我内部的一个原动力在活动。

实际上，马塞尔想说的是，像爱、死、恶、相遇、人生意义、心身统一这样一些问题（马塞尔把它们叫作“神秘”而不叫作“问题”），不是思想的内容，不可能通过理智的思维来认识、来解决。上帝的存在也不可能通过理性来证明。理性认识在此无济于事。马塞尔说，思想内容来自感性经验，而我们只通过从感性经验的解脱和分离才能上升到神秘的水平，但这种解脱和分离必须是真实的，绝不能是理性思维那种从特殊到一般的抽象。

这就把我们带到回忆。因为只有回忆才能完成分离，才能领悟神秘。马塞尔深信，除非是一个能够回忆自己，能够证明他不是一个单纯的生物的存在，才能领悟本体的神秘。但回忆是很难定义的，因为它超越了存在与行动的二元论，更确切地说，它在自身中调和了这两个方面。它并不是心理学家所说的回忆，不是我们通常所理解的回忆。

只是在回忆中我才能提出有关我生命的命题。我从我的生命撤退，但不是作为一个纯粹的认识主体，我在这种撤退中使自己达到领悟自己的存在和或许自己的生命并不存在的境界。这样在我的存在与我的生命之间就出现鸿沟，我不是我的生命，存在与生命并不相合。回忆无疑不是观察某物，也不是如德国唯心主义所说的返回自身的辩证运动，而是一种内在的把握和反省。

回忆实际是一种“第二反思”。马塞尔认为有两种反思。“第一反思”是处理和解决问题的，是抽象的、分析的、客观的、普遍的、可以证明的，反思的主体不是个人，而是作为一般精神的思想家；“第二反思”则是探讨神秘的，是具体的、个人的、启发的、开放的，它建立在个人介入的基础上，类似于艺术世界中的经验，例如前面说到的戏剧、音乐中的经验。“第一反思”是纯粹分析的，它把具体分解为各种成分；“第二反思”则试图重建具体，综合具体。马塞尔说，从20世纪30年代他开始充分认识到他想做的事情起，这一反思的实践就一直是他十分关心的事情。这两种反思既有不同，又互为补充，“一种纯粹是分析和演绎的，另一种是重建和综合的，冥想本体‘在’的正是第二反思，它不仅依靠直觉，也依靠我们灵魂的确信”。[2]“第一反思”的材料来自我们从外部世界获得的感性认识，它处理我们的直接经验；“第二反思”则源自我们的内心深处，是一种我们用以领悟我是怎样和从什么出发点进行我的“第一反思”的。在回忆能够自我意识到的水平上，它就是一种“第二反思”。

与此相似，也有两种类型的真理。第一种真理是指我们对事物所抱有的观念的准确性，第二种真理则是有关人生意义的真理，即对一个人生死攸关的东西。第一种真理与“第一反思”相应，“第二反思”则要达到第二种真理。以心身问题为例，“第一反思”试图把我的身体当作很多同类身体中的一个身体来看待，发现它们同样的生理规律，但它解决不了心身统一的问题，这种统一的神秘只有通过“第二反思”才能接近。

第一种类型的真理原则上说是不可能达到的，因为事物层出不穷，我们必须不断修正先前所达到的解释体系。因而科学实际上是无力的，它不仅不能解决人生的根本神秘，不能消除人的绝望，甚至在它处理的问题的领域内所达到的真理也是相对的。因而，在一种真正的哲学中应该保留神秘的地位。“这样一种哲学的困难是不可掩盖的，它不可避免地要面临一种不断的选择；或者它试图解决这些困难，给出全部回答，这样就必然落入无视自己的根本原则的独断论的专横中去，落入（我还要加一句）表面上在坚持护神论而在实际上却在亵渎神圣的那些人里面去；或者它就得允许这些困难存在下去，把它们视作神秘。”[3]

在马塞尔那里，神秘归根结底是唯一的，即关系到本体的神秘、“在”的神秘。这种本体的神秘构成他的形而上学的中心堡垒。那么，马塞尔又是怎样解释这一本体“在”的呢？马塞尔对“在”的探讨是与他对“存在”的探讨紧密相关的。“存在”即人的主体的、主观性的存在，“存在”与“在”的关系即主体与他通过现象学方法所发明的特种客体的关系。马塞尔在他思想发展的早期为了摆脱抽象思辨的唯心主义，曾着重探讨“存在”的范畴；而在他正式皈依天主教以后，把探讨的重点转到了“在”以及“在”与“存在”的关系上。

在马塞尔那里，“存在”这一范畴一开始就意味着主观性，而且还不是理性主义所能解释清楚的那种主观性。他在其早期著作《形而上学札记》中写道：“对存在的肯定，是这样一种感觉，这种感觉要是不改变自己的本性，要是不失掉自己的全部意义，就不可能理性化，就不可能转变为判断。”[4]

在1925年发表的《存在与客观性》一文中，马塞尔把“存在”与“客观性”对立起来。他说，他清楚地看到存在的无可怀疑的特征，即不能把存在还原为任何东西，甚至不能把存在作为问题（例如像谢林那样），因为这暗示着以某种方式使我们从存在中抽象自己的可能性，或者把我们放到存在之外以注视它的可能性。而我们能够注视的东西却是享有客观性的客体、事物，无论如何，存在绝不是这种东西，和这些东西相比，存在是首要的和优先的。

这一典型存在主义的观点——存在等于人的主观意识，存在先于知识，先于本质——后来在他分析心身关系和身体—主体（亦即“我的身体是我自己的”）时更具体化了。他认为，人的身体浸透着精神，是一个赋有意义和价值的主体和人格的身体。人既不是无血、无肉、无泪的观念的幽灵，也不是盲目、惰性的肉块。人既是精神又是体现，“我就是我的身体”，而我的身体亦即是我的人格。身体是主体的而非客体的。只有当事物处于我们之外，与我们相隔一定的距离，我们才会对事物发生理论上的关系，把它作为对象、客体进行观察和思考。但是我能把我的身体摆在我的面前吗？如果我能这样做，我的身体确实会成为问题，但那时我的身体就不再是我的了。

从20世纪30年代起，马塞尔思考的重点从人的“存在”转到本体“在”的问题，是为了提出和确保他所说的“希望”和信仰。他说：“‘在’并非是使我们希望落空的东西，有使我们的希望得到满足的‘在’——我意思是说我们完全参与的希望。否定‘在’的理论可望用这样的短语来表示：‘一切都是空虚’，换句话说，我们必须不抱任何希望，只有这样才能不失望。”至于存在与“在”的关系，马塞尔说：“在我看来，存在显然是‘在’的某种方式，我们必须看看它是不是‘在’的唯一的方式，也许某些东西能够不存在但却‘在’着。”[5]马塞尔认为，由于虚无主义、悲观主义在世界上的盛行，研究本体的问题即“在”的问题就愈加迫切了。“在”是需要的，或者应当是需要的，不能把一切都还原为一组连续发生但互不一致的现象，或用莎士比亚的话说，像“一个傻瓜讲的故事”。“我渴望参与这一‘在’、这一现实，也许这一渴望就已经是一种参与了，不管它多么朦胧。”[6]这种本体的需要甚至可以在根深蒂固的悲观主义深处发现，即：如果有“在”当然好，倘若没有，观察到这事实的我就是个无。

那么，究竟什么是“在”呢？马塞尔对“在”的暗示远比对“在”的叙述要多，而在对“在”的叙述中，否定性的叙述又远比肯定性的叙述要多。他认为：定义“在”是极端困难的。一旦我们想清楚地表示“在”的问题，那作为我们语言特点的恼人的含糊性马上就出现了。但他肯定地说，“在”并非传统所说的对立于表象的实体，严格说来，一个人不可能对“在”发问，比如问“在”是什么，因为每个这样的问题都把“在”作为基础。马塞尔否定“在”是一个空洞的抽象，他说：“我要回答‘在’，实际正是一个抽象的对立面，尽管在语言中它几乎不可避免地要被曲解，甚至表面上看起来像它的对立面。”[7]“在”比一个抽象观念要多，比一个得自经验的思想内容要多。

既然定义“在”是极端困难的，我们可以采取一种接近的方法，即认为“在”是抑制那种依据经验资料而进行广泛分析的东西，这种分析旨在一步步把经验还原为缺少内在价值的成分（例如弗洛伊德在其理论著作中所作的分析），所以也可以说：“在”就是我们查讫所有不具有内在意义的经验成分之后仍然屹立不倒的东西。

马塞尔注意到现代实证主义通过拒斥形而上学而对“在”持否定态度的情况：现代实证主义认为，提出像“在”这一类本体的形而上学问题是毫无意义的，马塞尔则认为，作为工具的功能及其实行，除非服务于某种价值和目的，否则就没有意义。这样“意义”就直接联系于“在场”（即对它们的目的的揭示）。他认为现代实证主义只强调证明，而忽视了“在场”，忽视了意义和目的，因而只是在探讨问题，而不适合于探讨神秘。

“在”的概念在马塞尔看来是最丰富而又最难于定义的，正因其丰富、深刻才愈加难于定义。它是永恒的和不可穷尽的，是绝不允许自己被那种对经验的思辨所解决的东西。“在”的两个证明一是本体的迫切性，普遍的悲观失望使我们意识到需要有一个最高本体，第二个证明即积极的证明，则是由我们内心所感到的爱、欢乐、希望、信仰的经验所提供的。

对本体“在”的思考直接引起我自身存在的问题。当我问：有没有“在”这样一个东西？“在”是什么？一道深渊就直接横在我面前：提出有关“在”的问题的我，怎么确信我自己的存在呢？我是谁？我自己存在不存在？我有资格探索“在”吗？我是在它之内还是在它之外？这个问题——提问的我与被问的“在”的神秘联系问题甚至可以说是哲学的中心问题。在“在”的领域内，我们处理本体的问题时同时要处理“我是谁”的问题，因为本体要求以整个的自我（感情、身体、意志）而非仅仅作为认识工具的自我来处理它。我不可能使自己处于“在”之外，或者在它之前或在它之上。

因此笛卡儿的“我思”在此是无用的，对我们没有什么帮助。马塞尔认为他的哲学是不可能以“我思”作为出发点的，无论如何，笛卡儿的“我思”向我们提供的只是作为客观世界的一个认识器的主体，“我思”仅仅守卫着客观实在性的门槛，这就是一切，而“我的存在”却是一个立体的、不可分裂的陈述。加之，笛卡儿的命题是与一种二元论形式不可分的，而这种二元论正是马塞尔认为要坚决反对的。他说：“提出‘在’的问题就是提出作为一个整体的‘在’和被视作一个总体的我自身的问题。”[8]

这一点看来与萨特不同，萨特自称以“我思”为出发点，但萨特利用现象学的方法，做了一个跳跃，实际上把“我思”非理性主义化了，他把它解释为一种纯粹意识，并进而把它当作一种情绪体验。而马塞尔之反对笛卡儿的“我思故我在”这一命题，是因为笛卡儿的“我思”的理性主义性质。他认为，人的内心感觉以“丰富的、不可代替的情感”直接向我们证明了我们的存在，而无须理性思维的论证。所以，马塞尔与萨特在这个问题上并无实质性的差别。

在马塞尔的存在哲学中，主体处于中心的地位，整个世界都只是在主体之中并通过主体展现开来，甚至上帝也须在与主体的关系中才能发现和证明。主体是一般的存在的最高表现，具有更高的现实性。马塞尔断言：越是在更大的程度上考察单个的存在，就越能更好地认识一般的存在、原初的存在。但是，马塞尔又反对主体的封闭，主张交流，主张有一个总体的“在”，以摆脱虚无主义和悲观主义。他认为对于人的存在来说，重要的是参与“在”，而不是思维“在”，包括说明“在”，给“在”下定义。因为“在”不是一个问题，而是超问题的。对超问题的主张就是对“在”优先于知识的主张。知识被“在”包围着，在某种意义上它是在“在”内部的，所以必须参与“在”，没有任何理论能解释清楚“在”，知识是偶然的，得自一个对“在”的参与中。人不能靠知识得救，而只能通过信仰与希望才能得救。

而希望的特征就在于坚持，在“在”的深处有一神秘的与我有一默契的本原。马塞尔之所以提出“在”的本体论、神秘的经验论，正是为了给在功能世界上感到绝望的人显示一条出路，这一出路就是走向上帝，通过对上帝的信仰而重新确立希望。真正的希望是超越一切具体事项，超越一切不利的经验证据而坚持自己的希望，比如那种对患了不治之症的病人仍抱有的盼他痊愈的希望。即使在一个完全绝望的世界上，也还是会有希望产生，希望与绝望不可分离。但在我们的世界上，我们所发明的技术并不能救助我们，甚至可以说技术的进步与绝望的哲学相伴而行。所以一定要丢掉认为通过技术的不断进步就能解决绝望问题的幻想。学院哲学也对付不了它。马塞尔说：“从形而上学方面看，唯一真正的希望是不依赖我们自己的希望。希望来自卑微而不是来自骄傲。”[9]真正要战胜绝望就必须通过内心，因为绝望与希望的斗争发生在自由的平面上。本体的希望不同于技术的希望，后者局限于人通过巧妙地控制客观世界而带来的结果上，前者却不依靠我们自己，它来自卑微而非骄傲。骄傲在于一个人仅仅从自身吸取力量，骄傲的人断绝他与同胞某种形式的交流，因而必然使自己失败。这样，卑微不仅意味着在上帝面前的卑微，也意味着在同胞面前的卑微。