二国外概况02（第2页）
2004年是阿多诺诞辰100周年，国内对阿多诺研究的文章也越来越多。1979—1999年，国内以“阿多诺”为名发表的论文仅12篇，而2000年至今，就发表了260多篇，就阿多诺哲学的各个方面进行了深入讨论。
否定的辩证法。研究者主要揭示了阿多诺这一思想的理论本质、阐释了它与后现代性之间的关系、在哲学史上的重要地位。
有学者把阿多诺的否定辩证法放在辩证法的历史中进行了考察，认为阿多诺将辩证法诠释为对贯穿同一性的非同一性的意识，由此使哲学获得一种全新的自我理解，这是黑格尔之后对辩证法本意所作的最深刻理解。[68]阿多诺在马克思之后实现了对同一性逻辑的理论与现实的双重瓦解。在这个意义上，阿多诺“否定的辩证法”就是马克思“批判的辩证法”在新的历史条件下的时代回响。[69]就否定的辩证法的本质，有学者指出，就是要消解概念的同一性体系，葆有非同一性的意识，承认他者的存在和经验。[70]
还有学者指出，阿多诺的“否定的辩证法”思想和后现代主义思潮有着密切的思想关联，二者都有反对形而上学、反对历史理性和技术理性，坚持差异性、概念意义的开放性等多方面的共同性，同时在坚持人本主义、辩证法、文化观等具体立场方面存在较大的差异。阿多诺的理论提供了一种由马克思主义通向后现代主义的可能性。[71]有学者认为，虽然阿多诺反对把他的“否定的辩证法”说成是一种哲学本体论，但由于“否定的辩证法”的一项重要内容是论述主体与客体之间的相互关系，所以它仍不失为一种哲学本体论。[72]
有学者认为，阿多诺的“否定的辩证法”在黑格尔哲学自行瓦解的地方开始显现出自身的意义来，而这同时也就是说，“非同一性”在同一性哲学——更加广泛地说来，在思想依其本质的概念世界——图谋霸占真实客体的失败中开始表明自己的权能。在这样的意义上，否定的辩证法意味着彻底承诺并公开展示“非同一性”，而非同一性则意味着概念帝国主义从根基上的崩塌和溃败。[73]
阿多诺哲学的地位和意义。有学者作出了这样的概括，认为阿多诺的哲学既开创了后现代思潮的理论端点，也为后马克思思潮奠定了逻辑基础。阿多诺是以其独特的音乐社会学运思开始这一梦幻般的哲学构建过程的。他与霍克海默合著的《启蒙辩证法》标志着整个法兰克福学派在理论逻辑上的重要转向，即准后现代与后马克思话语的出现。而《否定的辩证法》则终结了一个时代，即西方马克思主义的时代，开启了后马克思思潮的先河。遗憾的是，阿多诺的哲学梦想最后却破碎于一个虚幻的美学之镜，但阿多诺一生的哲学努力让后人深切地体会到了哲学批判精神的力量。[74]在20世纪“西方马克思主义”的哲学运动中，除了卢卡奇的开创性工作之外，在哲学根基的深入探究方面，阿多诺是罕有其匹的。从今天来看，阿多诺的贡献不仅在于他从事了众多有影响的社会批判和文化批判，而且特别在于他就此类批判由以立足的根基所进行的深入检审——这样的检审又是在与当代哲学之经常的批判性对话中展开的。阿多诺的批判与伽达默尔在20世纪60年代所概述的“20世纪总体哲学背景”的趋向——批判的或否定的趋向——是大体一致的，亦即对以自我意识的反思为基础的主观精神的批判、对把世界归结为科学控制之对象的批判。[75]
3。阿尔都塞思想研究
从国内发表的对于阿尔都塞的研究论文来看，1979—1999年，以“阿尔都塞”为题名发表的论文不到40篇，而2000年至今，却达180多篇，从这一点也可以看出近年来学界对于阿尔都塞哲学的关注。出版了《阿尔都塞哲学研究》（郑忆石，延边大学出版社2001年版），《意识形态与主体建构》（孟登迎，中国社会科学出版社2002年版），《问题式、症候阅读与意识形态》（张一兵，中央编译出版社2003年版）等一系列的专著。
20世纪70年代末到80年代，我国学界对阿尔都塞的了解是从译介国外学者的相关研究论文开始的，对阿尔都塞本人的著作缺乏全面而准确的介绍。到了80年代末期，中国学界对阿尔都塞理论的介绍已从政治哲学、社会结构分析扩展到文艺思想等方面，这一时期主要集中于阿尔都塞理论要点的介绍和评述，如阿尔都塞与结构主义的关系、哲学与科学、历史观、理论反人道主义等方面。但总的说来，对阿尔都塞的介绍只局限在国内较为关注的几个方面，其他理论的研究则显得比较沉闷。进入90年代后，阿尔都塞研究呈现出扩展和深化态势，出现了较多探讨阿尔都塞思想框架的哲学论文和相关著（译）作，如《主体性的黄昏》、《批评的实践》、《政治无意识》、《人道主义与反人道主义》等等，对意识形态、主体、文学形式和文学想象等问题的探讨更加深入。[76]
阿尔都塞哲学的定位。我国20世纪80年代刚开始介绍阿尔都塞是把他作为一个结构主义者的。有学者则认为用结构主义的马克思主义来概括阿尔都塞并不十分确切，受结构主义影响只是阿尔都塞整个思想发展中的一个方面或插曲，巴歇拉尔的科学哲学和历史认识论以及斯宾诺莎的理论对他的影响更持久更深刻得多。[77]
意识形态理论。有研究者指出，拉康对个人主体的证伪是阿尔都塞意识形态逻辑的起步基石，阿尔都塞的意识形态批判理论在马克思主义发展史上独树一帜，这不仅表现在他继承了马克思主义意识形态的基本观点，而且在于他把当时出现的新的科学成果作为自己的方法论，对意识形态的特征作了深入的阐述，丰富和深化了马克思主义意识形态理论。[78]有学者指出，对意识形态的解析与超越贯穿着阿尔都塞思想发展的始终，他在这一问题上始终处在一种思想张力之中：一方面，他认为意识形态是一种永恒的存在；但另一方面，他又始终致力于探寻超越或摒弃意识形态的可能性。他在马克思和曼海姆的基础上，明确指认了意识形态在社会存在中的实存方式，即社会无意识的想象体系。[79]有学者指出，在阿尔都塞这里，意识形态自身是无历史的，但是它作为社会关系的重要依存现象却是永远存在的。在现代资本主义社会中，意识形态作为一种特殊的国家机器，成为统治者合法统治的重要工具。[80]在意识形态的研究中，阿尔都塞提出了“意识形态国家机器”、“意识形态把个体作为臣民质询”、“意识形态没有历史”等观念，并赋予其新的理论意义。[81]
症候式阅读法。有的研究者探究了阿尔都塞症候式阅读法的思想来源和方法论意义。认为阿尔都塞这一方法源于拉康的症候阅读法。阿尔都塞是在明确地反对旧反映论中的“无罪”阅读观、在消除神目主义的基础上提出了非直观的深层阅读模式，即症候阅读法。阿尔都塞要求在阅读中穿透有形文字，读出空白读出失语，从而真正把握作者写作文本的深层理论问题式。[82]
对马克思文本的解读。研究者还分析了阿尔都塞对于马克思文本解读的方法、逻辑线索和这种解读的得与失。有的学者认为，阿尔都塞对马克思文本的解读实质上是一种解释学的解读，是一种异于传统解释学的结构解释学的解读，用这样一种方法，他力图避免传统马克思主义阅读中的教条主义缺陷，读出马克思文本背后隐性的问题域。[83]还有学者指出，坚守马克思理论发现的科学特性，力图找到马克思主义的开端，在马克思主义和非马克思主义之间“划一条分界线”，极力主张“回到马克思”，实际上是要“回到成年时期的马克思”，是阿尔都塞解读的逻辑线索，通过这样的解读，阿尔都塞得出了“马克思主义是理论上的反人道主义”理论判断。[84]
阿尔都塞对于马克思主义的这样一种解读方法及其得出的结论，研究者们的态度不尽相同。赞成者认为，阿尔都塞把理论界对马克思哲学的解释从官方的或正统的乏味注释、重复论证中解放出来，为马克思主义的研究打开了一条“新路”，因而使那些致力于把马克思主义人道化以后又颇感失望的人们重新看到了复苏马克思主义的希望。批评者则认为，阿尔都塞打着“保卫马克思”的旗号歪曲了马克思哲学，甚至是主观地、精巧地伪造出马克思学说，认为他不过是借马克思主义之名，偷用结构主义，企图用结构主义取代马克思主义。而持中立态度的人则指出，阿尔都塞思想是一个充满矛盾和冲突的体系，主要表现在思想渊源的多元性、理性主义与非理性主义交织、辩证法因素和非辩证法因素俱在、马克思主义观点与非马克思主义观点的混合、理论的开放性与封闭性并存、理论的创新性与守旧性同在，所以要在对这些全面的理解中解读阿尔都塞，这样才能避免走极端。[85]
马克思哲学的历史分期理论。学者们还对阿尔都塞关于马克思哲学的历史分期理论进行了研究，指出阿尔都塞是以意识形态与科学的认识论断裂为其质性分界线的，断言马克思的思想发展经历了意识形态阶段和科学阶段，这两个阶段的转折点就是“认识论上的断裂”：它与经验主义、历史主义和人本主义的决裂，从而实现了以“结构的因果性理论”为基础的多元辩证法。在“保卫马克思”的旗帜下，阿尔都塞以准结构主义的逻辑构架独断地诠释了马克思各个不同时期的哲学文本，第一次打破了由前苏东理论界制造的同一性马克思的幻象。[86]
4。哈贝马斯思想研究
哈贝马斯哲学是国内研究的一个热点，从1978年至今，以“哈贝马斯”为名发表的文章达800多篇，从不同的角度对哈贝马斯哲学作出了解读。
后形而上学思想。有学者指出，哈贝马斯谴责否定真理和主体性的价值虚无主义倾向，主张对理性、主体性、真理等进行重新定位。哈贝马斯的哲学面向的是现实生活世界，以语用学为维度，通过实践理性和主体间性来建构其哲学基础，推崇哲学与科学富有成效的合作，他把自己的这一哲学称之为后形而上学。[89]后形而上学其思想主旨和动机主要表现在四个方面——理性之科学化、历史化与个体化、语言化、实践化。[90]
交往行为理论。有学者指出，交往行为理论是哈贝马斯现代性理论的核心，是其话语伦理学、文化政治学乃至整个社会哲学的基础。它以传统批判理论重建为出发点，以晚期资本主义社会批判为中心，以社会合理化实现为目标，以现代文明的反思为主线，围绕“交往行为”、“生活世界”、“交往理性”展开了系统的阐述，开辟了批判理论的一个新视角。[91]哈贝马斯由对当代西方社会问题的诊断而提出交往行为理论。从消除技术异化角度看，交往行为理论包括交往行为和交往理性、语言交往的有效性要求、改善主体学习机制、建立主体间性等内容。交往行为理论带有鲜明的批判性、实践性和辩证否定性等特征，但同时又带有一定的调和、改良和“乌托邦”倾向。[92]还有学者把哈贝马斯的交往活动理论分为两个部分，一个部分是活动理论，它阐述了交往活动与三个世界（客观的、社会的和主观的）的关系。另一个部分是社会理论，它关注的核心问题是社会的合理化、现代化和殖民化。[93]
重建历史唯物主义。有学者指出，哈贝马斯根据当代资本主义的新情况，批判了教条化的马克思主义对现实社会问题的解释失效，主张用“新进化论”和结构主义的观点“重建”历史唯物主义。他立足于交往合理性理论，对历史唯物主义的基本范畴进行批判性考察，并按照他自己的解释模式对历史唯物主义加以改造，以适应其重建批判理论规范基础的要求。但研究者也指出，哈贝马斯并没有把马克思的原典和后来的庸俗的、教条化的马克思主义区分开来。在他重新检视历史唯物主义的基本范畴时，曲解了马克思哲学由以建基的“劳动”概念，将其归结为工具理性行为。由此引发的对唯物史观其他范畴的批判，就更加远离了马克思哲学的本义。哈贝马斯虽然力图用交往范式取代劳动范式，以交往理性置换工具理性来建立历史唯物主义同交往行为理论的内在逻辑联系，但是历史唯物主义的重建并不成功，甚至走向了唯心主义的人本史观。[94]
从1978年至今，国内发表的以“法兰克福学派”为题的文章有320多篇，这还不包括对法兰克福学派代表人物的专题研究。作为西方马克思主义一个重要的流派，法兰克福学派涉及人物众多，思想庞杂，在西方马克思主义史上产生了深刻的影响。国内的研究涉及对法兰克福的总体研究和各个人物的专题研究。有学者指出，近年来国内法兰克福学派研究呈现出以下两个特点：第一，在对学派的专题性研究上，现代性问题、大众文化批判取代以往的资本主义论和美学已经成为重点；第二，在个案研究上，研究重点发生显著转移，在哈贝马斯研究继续保持强劲发展势头的同时，过去不太受重视的阿多诺研究和本雅明研究成为重点，而学界对马尔库塞和弗洛姆的兴趣则明显消退。[95]
法兰克福学派概况。有学者指出，法兰克福学派产生于20世纪20年代末和30年代初，因发源于德国莱茵河畔的法兰克福大学社会研究所而得名，它的创始人是霍克海默，著名代表人物还有马尔库塞、阿多诺、弗洛姆、哈贝马斯等，既是当代人本主义的主要流派，也是“西方马克思主义”中最有影响的一个流派。[96]有学者指出，法兰克福学派在现代文明社会中扮演的角色根本说来是否定性的。其在拒绝的思想纲领背后，实际上高悬着一个至为完美的先验价值公设。这一先验价值公设是以浪漫主义为轴心同时加入了经过诗化改造的弗洛伊德主义和按人本主义框架扭曲了的马克思主义。[97]
有学者指出，早期法兰克福学派秉承新马克思主义先驱者的思想，在对马克思早期著作的解读中，阐明了马克思关于人与自然的关系，强调了实践在马克思哲学中的基础地位，彰显了马克思哲学是实践唯物主义的本质特征。[98]还有学者通过研究确证了法兰克福学派中后期发生的“后现代”转折，揭示了阿多诺哲学的新动向——反叛自卢卡奇以来乃至整个西方理性的后人学、无调哲学以及否定的辩证法。[99]
意识形态理论。有学者指出，法兰克福学派的理论特征在于它的人本主义的社会批判理论，而它的意识形态论可以说是这种批判的社会理论的柱石。法兰克福学派意识形态论就其性质而言，属于非马克思主义的范畴，但它在对当代资产阶级社会的文化批判中，也触及了当代资本主义社会，尤其是当代资产阶级意识形态的某些本质方面的东西。[100]
大众文化批判。大众文化批判是法兰克福学派社会批判理论的核心议题之一，他们认为，当代资本主义的大众文化是纯粹的商业文化，没有个性，是统治和奴役人们的工具，但它有社会性和自律性。[101]有学者指出，法兰克福学派从大众文化的商品化——创造性的丧失、大众文化的齐一化——个性的虚假、大众文化的欺骗性——超越维度的消解和大众文化的操纵性等方面剖析大众文化对人的存在的负面影响，并指出要扬弃大众文化的异化，必须扬弃人的本质的异化，恢复艺术和审美的个性和创造本质，即恢复人的自由自觉的生存方式。[102]
还有学者指出，批判的理性观是法兰克福学派社会批判理论中的一个重要的而又往往被人们所忽视的方面，它构成社会批判理论的基础或出发点。法兰克福学派的批判理性观是在批判工具理性的基础上形成的。他们致力于对工具理性的批判，并在与工具理性的对立中规定批判理性的本质及特征，从而形成了较为系统的批判的或辩证的理性观。法兰克福学派宣称这种理性观既保留了传统的辩证理性观强调理性的批判否定精神的一面，又吸收了当代非理性主义思潮重视人的自由的一面。这就使批判理性观具有了调和、折中的特征，徘徊于理性主义和非理性主义之间。[104]
6。鲍德里亚思想研究
近年来，随着国内对于国外马克思主义的关注，视野也没有再仅仅停留在原来的西方马克思主义的范围之内，而是有了新的拓展。在这一进程中，鲍德里亚成了十分受关注的一个人物。1978—2000年，以“鲍德里亚”为题发表的论文仅5篇，而2000年至今，发表的论文达170多篇。
2007年，国内以鲍德里亚为题还召开了两次学术会议。2007年8月18—19日，由《哲学动态》编辑部与辽宁大学哲学与公共管理学院联合举办的“鲍德里亚哲学与消费社会研讨会”在辽宁大学召开，来自全国各地学界的50多位学者参加了此次会议。会议主要讨论法国哲学家鲍德里亚对资本主义消费社会理论的批判及其对中国社会发展的借鉴意义，深入探讨象征交换等基本概念的理论内涵和中文译名，及其在鲍德里亚哲学中的基础地位，分析鲍德里亚对待现代性和后现代性的立场，对鲍德里亚的哲学地位进行了深入细致的讨论。会议还对今后鲍德里亚哲学研究的发展方向作出展望。[105]另一次会议为2007年10月22日在南京大学召开的“后现代语境中的鲍德里亚及其在中国的效应国际学术研讨会”，由教育部人文社会科学重点研究基地南京大学马克思主义社会理论研究中心举办，来自美国及中国高校与科研机构的20余位中外学者参加了研讨会。美国著名学者D。凯尔纳应邀到会。
消费社会理论研究。研究者认为，在当代市场逻辑全球化的背景下，鲍德里亚从消费主义出发，揭示出当代资本主义社会发生的新变化，符号消费成为当代资本主义社会消费的主要特征，促使马克思时代因财富缺乏导致人受生产的控制转变为鲍德里亚时代因财富丰富人受消费的控制。针对消费社会出现的新变化，鲍德里亚提出一些新的概念，如象征交换、超真实、拟像等概念，对我们分析现代信息技术对社会生活的重要影响具有启示意义。但同时，研究者对于鲍德里亚的这一思想也提出了批判，指出鲍德里亚否定生产及使用价值在社会生活中的基础地位，单纯从象征交换出发强调交换的符码意义，只能实现对资本主义社会的语言批判，因为交换一旦进入符号层面，就会出现能指与所指的分离，导致鲍德里亚的批判只能指向语言和符号，而与现实的社会生活状况无关。从这个意义上说，即使鲍德里亚的批判口号震撼天地，仍然不过是用符号反对符号，用词句反对词句。[106]
很多学者还从文本解读的角度对鲍德里亚对马克思的批判进行了分析。有学者指出，鲍德里亚对马克思加以批评的核心在于：生产的逻辑是否能够解释现代社会。按照鲍德里亚的看法，现代社会是以媒介为主导的社会，媒介的运行基础不再是物质生产，而是符号。这是他为什么反对马克思并将马克思归于古典政治经济学框架的原因。鲍德里亚认为，虽然马克思批判了古典政治经济学，但马克思哲学的基础仍然是古典政治经济学的生产逻辑，这种逻辑并不能说明现代资本主义社会，即符号支配一切的社会。在《生产之镜》中，鲍德里亚的主题就是要走出这种生产式的社会批判理论，以符号与文化批判替代政治经济学批判。鲍德里亚的这一分析，实质上是一种理论的乌托邦。[110]还有学者进一步指出，马克思之所以能够突破古典政治经济学的束缚，除了坚持直面社会现实的基本原则并将其贯穿始终之外，还运用了另一个重要的理论武器——改造之后的辩证法。在鲍德里亚看来，辩证法的否定仅仅是概念的否定、逻辑的否定，而与社会现实无关，因而辩证法的否定所能带来的只是概念的更替、话语的转换，而不能触及任何真正意义上的批判。正是基于这一认识，鲍德里亚在面对辩证法的时候，采取了拒斥的态度。这也就决定了鲍德里亚的符号政治经济学批判在宣告政治经济学的终结之后，不得不陷入一种无根的飘摇状态。[111]
7。后马克思主义研究
关于这一思潮，学者们从后马克思主义的产生、后马克思主义的概念和定位、后马克思主义的特征等方面进行了研究。
关于后马克思主义概念的界定。有学者提出了“后马克思思潮”、“后现代马克思主义”和“晚期马克思主义”三个新概念，并强调指出它们是当代国外马克思主义思潮中的三大新动向，把“后马克思主义”作为“后现代马克思主义”中的一个流派来看待；有学者则主张“后马克思主义”明确地包含着“马克思之后的马克思主义的可能性”这个问题，它作为一种政治冲动，贯穿于第二国际至今的马克思主义传播和发展史，并且随着《文化霸权与社会主义战略》的公开出版而成为20世纪80年代之后西方激进左派理论的重要主题。主张从“小写的马克思主义”角度把后马克思思潮诸多代表（如福柯、德勒兹甚至高兹）纳入广义的“后马克思主义”。有学者则主张把后马克思主义区分为广义和狭义两种。广义的“后马克思主义”犹如英国学者麦克莱伦所说的“马克思之后的马克思主义”。由于这只是一种时间界划，似乎并没有实质性意义；而狭义的“后马克思主义”则主要是指20世纪六七十年代，尤其是1973年贝尔《后工业社会的来临》发表之后出现的、以“后现代主义”为主导精神的马克思主义思潮。这一理解的“后马克思主义”内容广泛，把以詹姆逊为代表的“文化批判的马克思主义”、以哈贝马斯和利科为代表的“后解释学的马克思主义”等都包含在内。也有学者认为广义的“后马克思主义”主要指的是建立在西方后结构主义或解构哲学基础之上，对马克思主义进行分析批判和研究的最新的西方哲学社会思潮，它包括国内学者多已熟悉的西方哲学家德里达、福柯、鲍德里亚和利奥塔等。狭义的“后马克思主义”指的就是由拉克劳和墨菲二人在20世纪80年代的新形势下所开创的左翼激进理论及其延伸。[113]
对于后马克思主义思潮的定位问题，国内学者主要采用如下两种方式：一是从逻辑发展的角度入手，认为后马克思主义指的主要是早期受到以西方马克思主义为中介的马克思批判理论的影响，但后来又明确反对马克思从生产逻辑出发来分析资本主义社会的学者，在这个转变过程中，法国当代思想家鲍德里亚是一位重要代表；二是依据时间标准，将后马克思主义界定为20世纪60年代开始流行的后现代主义思潮的衍生物，并认为其中大致包含以德里达为代表的“解构主义的马克思主义”、以詹姆逊为代表的“文化批判的马克思主义”、以拉克劳和墨菲为代表的“激进政治的后马克思主义”等几个流派。当然，还有学者对这种时间和逻辑的划分提出了异议，认为后马克思主义的确是伴随着后现代主义的兴起而萌生的，但这决不意味着与后现代主义相伴而生的都是后马克思主义。[114]
关于后马克思主义的实质，国内有学者将其概括为：在逻辑和政治取向上，受后现代思潮特别是后结构主义影响，告别了传统马克思主义的宏大叙事，在政治经济、工人阶级、革命以及辩证法（总体性）等关键问题上不仅与马克思恩格斯而且与“西方马克思主义”有着实质性差异，它是借助于后现代话语对解放性的马克思主义政治规划的重申。[116]
总的来说，在国外马克思主义哲学发展中，除了从西方马克思主义向晚期马克思主义和后（现代）马克思主义的转变外，一个重要的逻辑转向就是从西方马克思主义到后马克思思潮的转变。近几年，“后马克思主义”思潮成为国内学界探讨的另一热门话题。“西方马克思主义”与“后马克思主义”的同时并存使理论研究本身变得更为复杂。[117]
8。新马克思主义研究
对于这个新出现的学派，国内研究者也对其理论内容、意义作出了评价。有的把它看作20世纪西方的独特现象，认为它推进了对当代资本主义的现实批判，开辟并释放了20世纪西方左翼政治的新空间，并认为新马克思主义对新社会运动的发展起了决定性的作用，新左派运动就是西方新马克思主义思潮的直接产物。还有学者指出，“新马克思主义”作为20世纪西方出现的新意识形态，属于激进的小资产阶级思潮。作为一种反资本主义的西方激进批判理论，“新马克思主义”已发展成为一支当代西方左翼的重要力量。它以独特的理论视角、对资本主义文化尖锐的批判，开辟了西方左翼批判的新的理论空间，作出了有意义的学术贡献。[118]