教育家心理史学范式研究节选102（第1页）

《教育家心理史学范式研究》（节选）[1]02

伪君子于家、于国、于世有如此大的危害，反思自己又是怎样的呢？

吾十八以前，只知恶人之为伪，不知恶己之有时亦为伪，且每以得行其伪为得计。呜呼，误矣！自入本校，渐知自加检点。然初一二年中，致力于文科之学，未暇在受用学问上加功。虽时有道学演说，心不在焉，故诚心终不伪心胜。入大学后，暇时辄取《新约》展阅之，冀得半旨片语以益于身心而涤其伪习。读至耶稣责法利赛人徒守旧俗假冒为善一节，恍然自失曰：“吾从前所为得毋为法利赛人乎？”触想孔圣亦有“恶似而非”及“乡愿，德之贼也”之言；又痛自深恨曰：“吾从前所为，得毋为贼乎？”自后乃痛恶己之为伪，视为伪之我如贼，如法利赛人。自呼为真我，呼为伪之我曰伪我，或曰贼，或曰法利赛人。吾圆颅不啻为真我与伪我之战场，真我驱伪我不遗余力。伪我虽有时退听，然我之大病根，在喜誉恶毁。名之所在，心即怦然动，伪言行即不时因之而起。事后辄痛悔不安，因思不立定宗旨，徒恃克治，终少进步。龙溪先生曰：“自信而是，断然必行，虽遁世不见，是而无闷；自信而非，断然必不行，虽行一不义而得天下，不为。”小子不敏，窃愿持此以为方针。历不破除名利之见，决无不为伪之理；率此行后，纵未能一时肃清伪魔，然较前颇有进步。孟子自言四十不动心，王子自言南都以前尚有些乡愿意思。二贤岂欺我哉？阅历则然耳！夫二贤，一则善养浩然之气，一则善致良知。其立真去伪，尚且若是其难，何况吾辈小子。然其工夫虽困难万状，二贤终有成功之日。吾于是乎且喜将来真我之必胜，而伪我之必可败。其胜其败，是在及早努力，百折不回，在心中建立真主宰，以防闲伪魔。行出一真是一真，谢绝一伪是一伪。譬如淘金，期在沙尽金现，顾可因其难而忽之哉？

由此可以看出，正是在爱国基础上对伪君子的批判和担忧，使陶行知认识到自己身上的不足。要实现“我是一个中国人，要为中国做出些贡献来”的自我，他必须在真与伪的矛盾间做出抉择。何去何从？通过对基督教和王学的接纳，陶行知找到了统一自我的方法，那就是“知行合一”。可以说，陶行知“立真去伪”、“行出一真是一真，谢绝一伪是一伪”等自我概念，就是在王学“知行合一”学说的影响下形成的。

为了更有效地克服理想自我与认知自我间的矛盾所带来的内心痛苦，保持自我概念的一致性，在此期间，“陶文濬”改名“陶知行”。

1914年6月，陶行知在金陵大学提前一年学完了文学系的所有课程，以全校总分第一名的优异成绩毕业于金大。因1911年金大已在美国纽约州立教育局和纽约大学注册，故金大的毕业生可同时接受纽约大学的文凭和学位，并能直接赴美深造。陶行知毕业后，在金大校长包文（Bowen）鼓励和支持下，他抱着“百扣柴门一扇开”的微渺希望，四处奔走，终于凑足了旅费，于1914年秋，踏上了赴美留学的征程[56]。

美国留学三年（1914－1917年）对陶行知的影响，以往已有很深入的研究。在此，笔者只就美国留学对陶行知自我概念形成的影响，做一些说明。

余子侠先生认为，以中国传统文化为基础的“所谓‘知行合一’中的‘行’，并不涉及对客观世界具体的‘实践’，仅仅是内心修养功夫的一种行为意念或意志方向，丝毫无意助益社会环境的改造和客观世界的变更。”而海外求学期间，陶行知受到了“十分重视人们适应社会环境和改造客观世界的经验的获得”、“以近代工业文明及其社会体系为其文化背景的西方教育哲学和教育理论”的深刻影响。“有了这种理论武装，陶行知早年积蓄的‘内圣’功夫，开始转化成真正实现‘外王’之道的内在动力。当然，与传统意义上的‘外王’含义有所不同，这种‘外王’之道之根本目的，即在于成为改进社会改造环境的真主宰。”[57]因此，笔者认为，美国留学的经历，进一步强化了陶行知“求真力行”、“知行合一”等自我概念，把原来只是作为自我修持功夫的“知行合一”转化为对社会的热心改造。正是在这种自我概念的推动下，1917年陶行知回国以后，便立即投身到通过教育改造社会的滚滚大潮中。

在经历了比较长时间的教育实践后，陶行知发现，“阳明先生说：‘知是行之始；行是知之成。’我以为不对。应该是：‘行是知之始，知是行之成。’”而这一命题的得出，显然又是受了墨家思想的影响。陶行知认为：“《墨辩》提出三种知识：一是亲知，二是闻知，三是说知。亲知是亲身得来的，就是从‘行’中得来的。闻知是从旁人那儿得来的，或由师友口传，或由书本传达，都可以归为这一类。说知是推想出来的知识。现在一般学校里所注重的知识，只是闻知，几乎以闻知概括一切知识，亲知是几乎完全被挥于门外。说知也被忽略，最多也不过是些从闻知里推想出来的罢了。我们拿‘行是知之始’来说明知识之来源，并不是否认闻知和说知，乃是承认亲知为一切知识之根本。闻知与说知必须安根于亲知里面方能发生效力。”[58]正是在这种认识的基础上，“陶知行”又把自己的名字最终确定为“陶行知”。

陶行知不仅在认识论上深受墨家思想的影响，而且他“爱满天下”、“热心力行”的自我概念，也受到墨家“兼爱”、“摩顶”思想和行为方式的深刻影响[59]。他没有像孟子宣扬的子莫那样，在“拔一毛利天下而不为”的杨子和“摩顶放踵利天下为之”的墨子（《孟子·尽心章句上》）之间择其中，而是坚决地选择了后者，从而通过“同化”和“顺应”，达到了认知上的平衡和自我概念的同一，由此也反映出受到佛教与基督教影响的陶行知的独特性。

通过上述分析，笔者认为，以“我是一个中国人，要为中国做出些贡献来”为核心、以“实用理性”为心理基础建立起来的陶行知的自我概念，既受到了中国传统文化中儒、墨思想的影响，也包含有中国化的佛教[60]和基督教教义的成分，仅仅把他说成是“一位基督徒教育家”，的确是“非以见其深，反而显其浅”了。

（三）陶行知“求真力行”的行为方式特点

自1911年到1912年间攻研和信从王阳明的“知行合一”学说，1913年皈信基督教以后，“知行合一”、“求真力行”、“奋斗不息”等，在陶行知的自我概念中占据了重要位置，也成为陶行知独特的社会行为方式。“干”、“做”、“努力”、“奋斗”等是陶行知社会实践中最常用的词汇。这种行为方式在陶行知的一生中可以说俯拾皆是，这里仅举例一二，权作证明。

1923年，在推行平民教育时，陶行知秋天在给妹妹文渼的信中写道：“最近一星期来，我脚迹所到的地方，就是平民教育所到的地方。店里，家里，旅馆里，饭馆里，学堂、私塾里，甚至于和尚庙里，我都去劝过平民教育，并且很有经验，很有乐趣。我过几天还要到军队里，工厂里，清节堂里，监狱里，济良所里去推广平民教育。这许多地方我都要亲自带学生去试验。照这样办法我就可以一面干，一面研究出好的方法来。空中造楼阁是没有用的。我也很希望你约集同志在北京这样去干。”[61]在他看来，“中国不是没有希望，只看我们干不干，就可以推定国家的命运。”[62]

1924年9月15日，在给姚文采的信中，对安徽公学在江浙战争中能照常开课，陶认为：“中途停学和临阵脱逃是一样的可耻。纵使开花炮把安徽公学炸碎了，我们也是要奋斗到底的。”[63]

1927年创立晓庄乡村试验师范学校期间，他在给母亲的信中写道：“儿从母亲寿辰立志，决定在这一年当中，于中国教育上做一件不可磨灭的事业，为吾母庆祝，并慰父亲在天之灵……儿现在全副的心力都用在乡村教育上，要叫祖宗及母亲传给儿的精神，都在这件事上放出伟大的光来。儿自立志以后，一年之中，务求不虚度一日，一日之中，务求不虚度一时：要叫这一年的生活，完全的献给国家，作为我父母送给国家的寿面，使国家与我父母都是一样的长生不老。”[64]

1931年4月30日，在极端困难的情况下，回函、汇款给新安小学的同志们，提出了“捧着一颗心来，不带半根草去”[65]的著名人生格言。

1934年，发现“教育的新生”的陶行知大声疾呼：“传授现成知识的结果是法古，黄金时代在已往。进一步是复兴的信念，可是要‘复’则不能‘兴’，要‘兴’则不可‘复’，比如地球运行是永远的前进，没有回头的可能……我们只能向前开辟创造，没有什么可复。时代的车轮是在我们手里，黄金时代是在前面，是在未来。努力创造啊！”[66]

1938年11月，在民族存亡之际，陶行知在日记中写道：“愿为，知为，能为，可为，不得不为。”“喜干，大干，苦干，快干，自动干，教人民干。”[67]

1942年，在育才中学陷入经济、校舍等重重危机之时，陶行知给自己的儿子写信说：“我们有两位朋友，一是贫穷，二是患难。我们不但是在贫穷与患难中生活，而且整个教育理论都是它们扶养起来的。所以我有六个字供大家勉励：友穷，迎难，创造。”[68]

1946年，在民主斗争进行到最尖锐的阶段，在自己的战友闻一多、李公朴相继被国民党所暗杀，面对敌人的枪口，陶行知依然是“再接再厉，前仆后继，屡败屡战，以底于成”[69]，毫无畏惧地“等着第三枪”[70]。

由此说明，围绕“我是一个中国人，要为中国做出些贡献来”这一自我概念的核心，无论在任何时期、在任何环境下，陶行知在改造社会的实践中，始终以“知行合一”、“求真力行”、“奋斗不息”等行为方式，真正做到了“追求真理做真人”理想自我与认知自我的统一。陶行知之所以伟大，不仅表现在立言上，更表现在“求真力行”的立德、立功上。而要追寻这种“求真力行”立德、立功的内在动力，从社会心理学的角度，其心理机制就是保持自我概念的内在一致性。

二、陶行知的社会认知、社会态度与行为方向

与蔡元培、黄炎培一样，陶行知也经历了不同社会行为方向选择上的探索阶段，并且在确立了“教育救国”总的行为方向后，以“创造”为自我概念组成部分的陶行知，在不同的历史时期，由于对当时社会的认知、态度和归因上的不同，在具体的行为方向上，也表现出不同的特点。

（一）社会认知、社会态度的转变和行为方向的探索

喻本伐先生认为，青年陶行知的志向或择业观（在本研究中，笔者称之为社会行为方向的选择），大体经历了四个阶段的变化，即：医药救国、文学救国、政治救国和教育救国，而做出这些选择的内在动力，则是“崇名”心理[71]。笔者认为，这种认识和分析方式是很有见地和借鉴意义的。从心理活动机制上看，这种崇名心理现象，从潜意识层面，是受到了中国“内圣外王”传统文化心理的影响，而从意识层面，则是保持认知、态度和行为方式的一致性。由于本研究是以社会心理学的理论和框架为依据，故而更侧重于意识层面的分析和探讨。

在前述陶行知的成长历程中，我们谈到，1908年因唐进贤回国探亲，陶行知提前从崇一学堂毕业后，赴杭州学医。对陶行知此次行为方向选择的原因，以往学者已经做了较为深入的研究[72]。除了以往研究提出的那些原因外，如果从陶行知此后自己的论述来考察（目前尚没有发现陶行知1908年亲笔撰写的文字和材料），我们或许可以推论这种行为方向选择的社会认知和社会态度基础。1914年陶行知在《金陵光》上发表的《医德》[73]一文开篇就指出：“人无智愚贵贱，谁能越出道德范围，而不伤人害己者乎？惟其事弥大，其责弥重，斯其德亦弥要。人生至贵，唯兹寿命。歧黄操生杀之权，同于官吏，则医之德，视他人为尤要矣。”短短的几句话，充分展露出陶行知对责任、道德、人生和医生的社会认知和态度。而当时社会的实际状况，在陶行知的心理上，则是由于没有对医术的严格甄别，造成了“场成逐利”，“贪医不救人，庸医欲救人而不能”的局面。有了这种社会认知和态度，陶行知很自然的便会做出“不为良相，则为良医”的行为方向选择。但在此必须说明的是，由于这篇文章发表于1914年，能否反映陶行知1908年时的社会心理状况，还有待做进一步的证明。

如前所述，陶行知医药救国的行为选择，由于该校对于非基督教学生有歧视性的规定使他愤然退学而中断了。这可以说是陶行知行为选择上的一种偶然。试想，如果广济医学堂没有对非基督教学生歧视性的规定，或者陶行知不是一个“求真力行”的人，事情的发展就完全不同了。但广济医学堂的规定和陶行知的行为方式，都是历史的必然，所以，陶行知医药救国行为选择的中断，偶然中包含有必然。而陶行知得入汇文书院，同样也反映出这种偶然中的必然。

陶行知从广济医学堂退学后，回到徽州。1909年春，他又离乡外出，流落苏州，并巧遇唐进贤，进而得入汇文书院[74]。这次巧遇确属偶然，但这种偶然同样也包含有必然。机遇总是留给那些有准备的头脑。如果陶行知退学回到徽州后，甘于接受中国传统式的农民生活，而不离乡外出的话，这种“偶然”的巧遇也就不复存在了。但以“要为中国做出些贡献来”为自我概念的陶行知，是绝不会停止实现自我的追求的。或许这也是他离乡外出的部分原因。正因为如此，笔者认为，这次“偶然”的巧遇，亦当视为“必然”的结果。

喻本伐先生认为，陶行知“1909年入汇文书院文科后，兴趣即定向于文学。次年升入金陵大学文学系后，尤其通过学报《金陵光》的办理及作品的陆续发表，日益坚定了他以文学刷新国民精神风貌的信念。”[75]笔者认为，陶行知这次行为方向选择的社会认知和态度基础，主要反映在《〈金陵光〉出版之宣言》一文中。陶行知认为：“《金陵光》之为天然、为人造姑无论，而其目的则一。目的为何？曰：‘李杜文章在，光焰万丈长。’此光，《金陵光》之目的也。”那么，“李杜文章”意欲何为呢？一在“勉励同学及时努力，勿使徒伤老大也”；二在“警醒同学，避不善如蛇蝎，勿以恶小而为之也”。而其根本目的，则“莫非欲吾同学就早切磋，蔚为国器”，“由感立志，由志生奋，由奋而捍国，而御侮，戮力同心，使中华放大光明于世界。”[76]由此可见，在陶行知的社会认知和态度上，“李杜文章”具有何等的威力和价值。这种认知和态度，成为他“文学救国”的社会心理基础。

辛亥革命期间陶行知政治救国行为方向的选择，陶行知本人曾有过说明。1916年2月16日，陶行知在给哥伦比亚大学师范学院院长罗素的信中写道：“（在南京）读了三年后，第一次革命（即辛亥革命）爆发了。此时我回到家乡，任徽州议会秘书。半年后，我又回校继续完成学业。”[77]已有的研究也证明了这一史实[78]。由于陶行知对此事的记述太过简略，又没有同一时期他本人所写的相关文字资料，因此，对陶行知政治救国行为方向选择的社会认知和态度基础，笔者只能作些推论。笔者认为，陶行知之所以做出政治救国行为方向的选择，一方面可能是出于对当时社会时势的认知和态度，或者说是受当时社会时势的影响和左右而产生的一种从众行为；另一方面就是他对中国走向共和必然趋势的肯定认知和态度，以及他对“自由、平等、民胞（即博爱）”的信仰，这在他此后的论述中可以得到证明。