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3。20王夫之：在古代史观的终点上

王夫之，可以说是在宋明理学的终结点上，也是实用理性史观的一位代表人物。按史学界的观点，他“宗师横渠（即张载），修止程朱，反对陆工”，而此三者均是理学内部的不同派别，因此，人们也认为，他是宋明理学的又一个阶段的代表，是对宋明理学的一次全面的总结。人称他“自潜修以来，启瓮煽，秉孤灯，读十三经、二十一史，及张、朱遗书，玩索研究，虽饥寒交迫，生死当前而不变。迄于暮年，体赢多病，腕不胜砚，指不胜笔，犹时置褚墨于卧榻之旁，力疾而纂注。颜于堂日：‘六经责我开生面，七尺从天乞活埋’。”（五敌《姜斋公行述》）他也说自己能“人其垒，袭其轴，暴其恃，而见其瑕”（（船山遗书）三十九）。因此，留下了浩如烟海的史著，在中国哲学发展史上，有着重要的地位。他的历史观，也很值得加以研究。正因为他学识渊博，思路广阔，对理学及以往的学说，都从理论的高度上作了批判与总结。

然而，由于历史的局限，平心而论，并不是某些人所鼓吹的，他是启蒙主义的第一人，起到了承前启后的重大作用。我们认为，他仅仅是、也只能是中国古代哲学的最后一人，是宋明理学的批判者与总结者。所以，我们也只能以他作为中国古代史观的最后一位代表人物，是我国前历史哲学时期的最后一人。

关于这点，我们在绪论中已略有交代，这时不妨再引上一个证据——这就是王夫之对当时西方科学技术的态度：

浑天家言天地如鸡卵，地处天中，扰卵，黄虽重浊，白虽轻清，而白能涵黄，使不坠于一隅耳。非谓地之果肖卵黄而圆如弹丸也。利玛窦至中国而闻其说，执滞而不得其语外之意，遂谓地形之果为弹丸，因以其小慧附会之，而为地球之象。……如目击而掌玩之，规两仪为一丸，何其陋也！（《思问录外篇》）

他竞把地圆之说，说成并非西方所有，而是利玛窦到中国后误解了浑天之说而编造出来的。一方面，王夫之的民族主义精神之强，使他产生了这种“惟我独是”的判断；另一方面，正如中国古代传统，以“修身齐家治国平天下”为惟一的学问，把才智全用到这上面来了，瞧不起“绝学”——科学技术，所以把西方的科技也统统斥之为“小慧”，不足挂齿。所以，西方用我们发明的火药制成炮弹轰开国门，士大夫们仍在空谈治国之“本”，仁义道德什么的。

凭此态度，又何以戴得起“启蒙主义”的桂冠呢？

如今读王夫之这方面的言论，连3岁小孩也都会为之捧腹。所以，认真看待王夫之的历史观，则不可以不顾及他当时的整个历史态度，切不可断章取义，轻易就把他推上了“历史哲学”的宝座。

我们这么说，也并不是要贬抑他。由于他是个极有造诣的学者。对宇宙万物均有其独到的见解，所以，对历史也能深悉其故，意识到它的一定进程，没有简单因袭前人的观点。在他那丰富的著述中，亦包含有一定的对历史的新的见解。

他从哲学的“天下惟器”、“道者器之道”的观点出发，对人类历史作出了如下描绘：

洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢无射道，未有车马而无御道，未有牢踱璧币钟磨管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人物未之察耳。（《周易外传·系辞上》）

这里认为历史是个发展过程，“道”是随“器”发展起来的，也就是说精神文明是随物质文明发展起来的。

所以，历史发展，则是“古今因革”的，是前进的，虽然有曲折与回流。

三代沿上古之封建，国小而君多……而幕君横取，无异于今川、广之土司，吸跳其部民，使鹤面鸡形，衣百结而食草木。（（读通鉴论）卷二十一）所以，“圣人治器”，则先从物质文明人手：

故古之圣人，能治器而不能治道，治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。（《周易外传·系辞上》）

这里，没逃得出“圣人治史”的陈旧观念，但在“治器”上，已多多少少看出了历史进步的物质基础作用。其时，宋明以来，科学技术已有了一定的发展，明中叶有过一度的开放时期，西学输人，重编历书，译入的书不下百数十种，徐光启因受其影响，著有《农政全书》，方以智、顾亭林等在其学问领域内，也引入了科学方法。后来，明朝又封闭起来，但民间的渠道并未断绝。

然而，王夫之为何把“治器”看得很重，却把科学技术仍斥为“小慧”呢？按他的逻辑，科技不也属“治器”一类么？这里，固然有他极端的民族主义思想——“华夷文野论”，更重要的是，他看重的仍是“文以载道”，是“圣人治器”而不是“夷狄治器”，圣人治器，哪怕发明吃薇，他亦会大吕吞噬；而外国人治器，发明了望远镜，他都斥之虚妄，认为不可能以感官来测度天地的。归根结底，仍是“道本器末”。

因此，他绝没有同时代的黄宗羲、方以智站得高，看得远，他仍死死格守在儒家的古墓中，看待历史的发展，是在圣人之功，而非“治器”的木身。他刚刚能及到“治器竺上头，便又退守回去了。

他写过一篇（君相可以造命论》（（蓄斋文集）），一方面断言君相“不能自造其命”，另一方面又断言君相可以“造民物之命”，即可以创造国家人民的历史命运，与上述思想是完全一致的。

所以，他把历史发展的契机，全寄望在几位圣人身上，他认为历史是进化的，可原因却在圣人的出现上，所以，他是这般反对邵雍的“元会运世”的历史循环论的：

子曰：“斯民也，三代之所以直道而行也。”春秋之民，无以异于三代之始。帝王经理之余，孔子垂训之后，民国不乏败类，而视唐、皮、三代帝王初兴政教未孚之日，具愈也多矣。……伦已明，礼已定，法已正之余，民且愿得一日之平康，以复其性情之便，固非唐虞以前，茄毛饮血，茫然于人道者比也。……邵子分古为道德功力之四会。帝王何促？而霸统何长？霸之后又将奚若耳阶泥古过高而菲薄方今，以蔑生人之性，其说行而刑名威力之术进矣。君子奚取焉。（《读通鉴论》卷二十）

然而，他也有其循环史论：

或曰：天地之数，或三或五，或五或六；百年而小变，千五百年而大变。由轩辕迄莱千五百年，禅让之消，放伐变之；由成汤迄汉千五百年，封建之消，离合变之；由汉迄祥兴千五百年，离合之消，纯杂变之。（《黄书·离合》）

可见，他认为历史的演变中是有“定数”的。这种“定数”可以说成是“天命”、“天理”，也可以逼近历史发展的客观规律。很难说王夫之“逼近”的程度有多少，不过，他研究了历史发展中的“理”与“势”的问题，提出了他的“理势合一”的历史发展观点：

势者事之所因，事者势之所就。故离事无理，离理无势。势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯势顺矣，理逆斯势逆矣。（《尚书引义》卷四）

历史中的“理”与其必然趋势应是统一的，趋势便是“理”的表现。他反复强调这种统一：

凡言势者皆顺而不逆之谓也，从高趋卑，从大趋小，不容违队之谓也，夫然又安往而非理乎？知理势不可以两截沟分。

其始之有理，即于气上见理，追已得得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。势之顺者即理之当然者也。（（大全说）卷九）那么，这个“理”又是什么呢？在他，仍是传统的“天”。

天之命，有理而无心者也。