3 13 佛学西来 无历史观的冲击（第2页）

经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受，后报者，或经二生、三生、百生、千生然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应，应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也！（（三报论））

由“三报”则可以推出社会等级，与名教并无矛盾。而且儒家“治国安邦”，道法更能“道洽六亲，泽流天下”，更是高明。

但是，佛教传的规矩，背亲出家，不敬王者，分明又与“名教”相抵触。慧远则在《沙门不敬王者论》中巧辩道：

六合之外，存而不论者，非不可论，论之者乖；六合之内，论而不辫者，非不可辫，辫之或疑；春秋经世先王之志，辨而不议者，非不可议，议之者或乱。（见（庄子·齐物论））此三者，皆即其身耳目之所不至，以为关健，而不关视听之外者也。因此而求圣人之意，则内外之道，可合而明矣。常以为道法之与名教，知来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终其则同。

在《答桓玄书》中又说：“内乖天属之重而不违其孝，外缺奉主之恭而不失其敬。”

“存而不论”及“论而不辨”，乃至“辨而不议”，不能不说这正是慧远乖巧之处。但是，佛教的教规，最终还是要冲决名教，任他这般乖巧也无济于事。

僧肇则另有高论：

“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。”所以。“于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔。今物自在今，不从昔以至今。”相反，“今若至古，古应有今；古若至今，今应有古，今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性位于一世，有何物而可去来？”故“言往不必往，古今常存，以其不动，称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性任于一世”。“谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。”（引自（涅梁无名论））

这种“古今”论，亦可谓之其历史观了。

他割断了历史，也就是消除历史对今天的影响，实际上仍是印度的“无历史”，这还是立足于“无”之本上。

佛教对“历史”不感兴趣，这同印度的“无历史”不无关系。而历史，对于我们这个民族则是非同小可的，因为我们是个“祖先崇拜”的民族，前人说的话便是金科玉律，尤其是儒家“法先王”的观念尤其为烈，正是靠了历史，帝王们才得以正名，大一统的天下才得以维系；在中国，历史便是道德、便是法律，它制约着今天的一切，稍有变动就得流血。历史可谓是个法术无边的、权威至上的老头子，谁也不可轻易悖逆，动辄便“罪莫大焉”。截断历史，无异于窿读神明、大逆不道了。

这种“无历史”观的冲击，实质上便是对伦理史观的一个否定，它斩断了历史的联系，也斩断了伦理纲常的秩序，同时，也割断了礼法名教的延续，也不舍是一个“虚无主义”运动，亦即革命运动，再加上它不粉饰现实，把现实说得一团漆黑，就更富于批判性了。

正是这种以“无”为本体的历史观，使人们凭借这一宗教，或多或少地挣脱了宗法社会、血缘关系的种种约束与限制，相对自由与解放了——我们看看隋唐时代的诗歌、绘画，无一不体现这种自由解放的精神，李白的“天生我才必有用，千金散尽还复来”，敦煌壁画的“飞天”以及以丰胶为美的女子画像，均豁达、昂扬、无拘无束，一反苦苦修行的面容——这是印度佛教来到中国的一种奇特的“激活”效应。

正是这种“无”，激发了人们对历史的怀疑精神，祖宗尚不可法，五经更不可用，一切均“顺乎自然”，按人的天性自由发展，后期禅宗一直发展到“呵佛骂祖”，否定一切权威，与这是有联系的。临济宗的宗师义玄则公开宣称：

你欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。（（古尊宿语录）卷四）

当然，这是一种“人境俱夺”的认识原则。不管怎样，这种无祖宗、无君无臣，没有任何纲常秩序的思想，使得长期受三纲五常束缚的人民呼吸到了新鲜空气，在当时则起到了相当进步的作用。

连唐太宗在治国之际，也相当优礼僧人，虽然他在（贬肖璃手诏）中宣称：

至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术。何则？求其道者未验福于将来，修其教者翻受辜于既往。……报施之微，何其缪也。（《资治通鉴》一九二卷）

但他在治国的原则上，却是顺乎自然，“抚民以静”，尊重佛教的自由发展——建寺、营斋、礼敬玄类、亲撰《圣教序》等，不遗余力，以极为开阔的胸怀，容纳外来文化。也就是说，深受道家、佛家本体论的影响。

唐代，佛、道二教先后被立为国教。唐代“贞观之治”、“开元盛世”，不能不说是治国有方。而唐代成为中国古代社会繁荣的峰巅，无论在文学、史学上出现反传统的空前兴盛，工艺、绘画、音乐更是一派夷风，经济发达、政治清明、秩序安定，这已不必在此赘述了。有人把这一切说成是中国的“中世纪”，岂不是贻笑大方么？光凭一门宗教传人中国，就足以把盛唐归人中世纪了么？何况这一宗教还起了相当重要的推动作用呢。

关于外来文化（以佛教为主）在中国古代起到的激活作用，应当有专文论及，这里尚来不及过细加以研究、分析了。

人们只是简单地把佛教的历史观归纳为轮回转世、因果报应——也就是另一种历史循环论，这未免太浅薄了。

就拿玄奖的因果论来说，就并不是那么机械，而充满辩证精神。《“成唯识论”》二卷中说：

如是能熏与所识，俱生俱灭，熏习义成。令所熏中，种子生长。如熏首展，故名熏习。能熏识等（即现行果）从种生时（指前种因）即能为因（指现行又为因），复熏成种（后种又为果）。三法展转（指从种生能熏识，复能为因，复熏成种），因果同时。如注（喻前种）生焰（喻现行、果）生焦灶（喻后种）。亦如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。

这里就有四种因果关系的划分——原因生原因、原因生结果、结果生结果、结果生原因。有其同一性、相对性及轮换性。正如黑格尔说的：“如果我们固执着因果关系的本身，则我们便得不到这种关系的真理或真相。而只看见有限的因果，而因果关系的有限性即在于固执着因与果的区别。但这两者并不仅有区别，而乃复是同一的。”（（小逻辑））

所谓报应，马克思在（印度起义）中也说了：“人类历史上存在着某种类似报应的东西，按照历史上报应的规律，制造报应的工具的，并不是被压迫者，而是压迫者本身。”

在禅宗“见性成佛”中，人的平等自然较之等级森严的伦理纲常要有号召力得多，他的“本性是佛，离性无别佛”，则是把人性等同于佛性。就这样，把他主体之心与“本体”的无相为冥合，“直下无心，本体自现”……它在佛教上作中国式的改革，把遥远的“天国”拉回了尘世，“顿悟成佛”，仍旧以现实的“随遇而安”为准则——这又已宣布了在中国一度有过积极作用的佛教走向没落、消极了。

禅宗的兴起，也便是佛教的危机的反映，更是盛唐走向末世的反映，一时的激活，毕竟不可以长期敌住中国历史上儒教传统的修复、再生及强化的功能。这是后话了。

下面我们就当时的史学家、文学家们的历史观再加以剖析。