第三节技艺与行动（第1页）

第三节技艺与行动

当今著名的政治哲学家哈贝马斯曾这样评价阿伦特政治理论的重要意义：“阿伦特系统地复兴了亚里士多德的实践思想。”[25]这点出了阿伦特的行动理论在思想史上的重要地位。如果我们从整个20世纪亚里士多德实践哲学的复兴来看，海德格尔的存在思想开启了亚里士多德实践哲学复兴之路，阿伦特和伽达默尔则分别从政治和伦理的方向沿此道路阐释亚里士多德实践政治的思想。区分技艺与行动是阿伦特复兴亚里士多德实践政治的关键。

正如阿伦特在给海德格尔的信中指出，“我区分劳动-技艺-行动，其中劳动和行动都被理解为技艺：劳动是生产性的，行动被放在目的-手段的关联中解释（如果没有我年轻时在你那里学到的，我是不可能这么做的）。当然这也是从你对传统哲学与政治关系的解释，尤其是柏拉图和亚里士多德与城邦作为政治理论的基础出发”[26]。阿伦特这里所指的正是海德格尔1925年《智者篇》的研讨课。海德格尔第一次阐释了亚里士多德《尼各马可伦理学》第六卷中的技艺与明智。技艺（tee）是非真的真理形式，因为它不是以自身为目的，思考自身，它的目的蕴含在被制造的物品中。明智（phronesis）是以自身为目的，思考自身。技艺是生产性的活动，它需要在过程中不断完善，明智是展现性的活动，没有过程，自身就是完美的。明智体现了人可以支配开端，但技艺不能恰当地支配开端。[27]海德格尔没有按照传统的方式解释明智，既没有从实践思考的角度，也没有从伦理的角度出发，而是从真与非真的角度阐释真的实践与非真的实践。海德格尔的解释并非在亚里士多德伦理学的意义上解释明智，其中的问题我们在后面讨论。

阿伦特在此基础上，将真的实践与非真的实践、生产性活动与展现性活动的区别运用到批判现代社会的“技艺代替行动”。阿伦特从技艺活动的本质——对象化入手，任何生产性的活动都必须遵循某种图式构造对象物。这种对象化将技艺置于实现图式的过程中。图式本身，也即技艺活动的目的，从一开始就位于技艺过程之外，在技艺活动结束后，仍然可以独立存在，从而不断复制技艺过程。[28]技艺活动的稳定性使人们倾向于在政治中用稳定的图式来控制短暂而脆弱的行动，这种稳定性背后体现的是人支配和主宰的欲望。

对象化活动的本质是支配和统治。阿伦特看到，只有在技艺活动中，人才会成为自己的主人，成为世界的主人。在劳动中，人无法摆脱必然性；在技艺活动中，人才真切地感到，这个世界不是上帝创造的，而是人的生产活动本身创造的。但是技艺活动却是通过对物的暴力实现的，具有毁灭性。例如，建造房屋首先要砍伐木材，砍伐本身蕴含着人对自然的暴力。现代人的生活方式体现在对主体性的赞美中，将自然视为改造的对象，不断以暴力的方式掠夺，结果不仅造成了人生存环境的恶化，也带来了人本身的虚无。

技艺活动本身由手段-目的的方式决定。制造者所制造的物构成外在的目的，而技艺活动本身成为手段。现代人的活动几乎完全被手段-目的的方式支配。在现代劳动中，并非是劳动者支配工具，而是机器的运转强迫人的身体运转，机器和整个生产过程支配了劳动者。在自动化的过程中，不仅是人成为机器的奴隶，而且是技术的无限发展不断摧毁物性与世界。

制造者的手段-目的方式支配了现代人的伦理思想，这就是功利主义的哲学。有用性成为评判一切的标准。阿伦特看到，功利主义无法区分有用性和意义。如果每种活动都要追问是否有用，正如莱辛所问，有用的用处是什么？功利主义陷入手段-目的的无限循环中，却无法为功利本身提供基本的原则。[29]意义的问题是试图理解世界，有用性的问题是试图支配利用世界。因此功利主义的原则就是现代社会的“自我”。只有“人人为我”，才会有“我为人人”。自我是根本的出发点，我与他人之间是相互利用的工具关系。

将阿伦特对技艺活动的批判放在现代政治中考察，就会看到现代政治是技艺性的政治。从马基雅维利在《君主论》中区分“是”与“应当”开始，政治的问题就变成如何运用技艺适应现实，成为制造术与统治术的问题。马克思理解的社会实践是按照共产主义的图式去改造社会，从而实现人成为社会的主人。韦伯看到，资本主义的发展使现代政治的问题充分凸显出技艺政治的灾难，现代人生活在理性化过程所构造的“铁笼子”中。现代政治的核心是权力与暴力，现代国家是组织与支配的强制性的团体。韦伯对现代政治的绝望，使他感到现代人无法走出马基雅维利开创的技艺政治。

阿伦特批判现代社会没有政治，正是指技艺活动代替了行动，现代社会的支配与统治代替了公共空间的政治。阿伦特把支配与统治指向对象化的活动本身，指向现代人的主体意识。这同样体现在康德“人自身是目的”的思想中。尽管康德批判功利主义道德观，维护人之为人的尊严，但康德的问题在于如果将人作为至高无上的存在，自然与世界在人面前就会变得无意义，甚至变成手段。柏拉图批判智者派“人是万物的尺度”的观点时，就已经洞察到其中的危险。现代人的问题在于，当人把自己当作主体，置于优先地位，世界则成为人的图像，世界的意义则丧失。

正如海德格尔指出，现代技术的本质与现代形而上学的本质是同一的。[30]阿伦特把技艺政治的源头追溯到柏拉图开创的形而上学的政治传统。希腊人已经看到技艺政治的危险，这种生产性活动会使所有人的行动都陷于手段-目的的思维方式中，从而使所有价值都贬值，都退化为手段。因此，希腊政治最初对手工业者参与政治作出严格的限制。希腊人认为艺术不属于公共空间的活动，因为艺术品的制造同样遵循的是技艺的原则。希腊政治将立法活动排除在城邦政治之外，因为立法像建筑一样，为城邦建立城墙，这种建立处在黑暗中，运用的是暴力。正如现代革命要通过暴力建立制度一样，立法活动中充满欺诈与暴力。希腊人把立法视为前政治的活动，所以像梭伦这样的立法者才会在立法之后被放逐。城邦政治的活动是公民言说和行动的展现，是友爱的活动，而柏拉图的理念论政治，尤其是《政治家》中知识与行动的断裂，恰恰是对希腊城邦政治传统的反叛。

站在阿伦特的立场上，现代政治的衰落、行动的丧失与形而上学的主体-客体二分的对象化技艺思维有关。技艺与行动的区分针对的是黑格尔与马克思的思想传统，他们赋予对象化以积极的意义，实践就是不断实现中介、否定中介的活动，中介并不是过渡，也不是手段。实践就是在否定自我的中介中重新认识自我。[31]但是，自我的生成却是不断使他者外化、对象化，在现实政治中其实就是不断使自我成为中心，使他者成为边缘。这其实仍然是支配与统治的政治。近代支配与统治的政治精神的根基深深埋在西方形而上学的开端中。没有“理念”，没有“绝对精神”，没有“权力意志”，西方人就无法在政治中不断制造自己的对象物，制造他者，也就无法找到自己的位置。柏拉图在《理想国》开篇所说的“正义就是划分敌友”，表明了西方形而上学政治精神的要旨。

韦伯区分工具理性和目的理性同样体现了技艺政治。只有在理性化的过程中，工具理性才可能获得不断进步的实践意义，才会成为客观的方法问题，才能获得伦理的意义。问题不仅仅是批评某些手段是否合理、客观地讨论某些手段是否可能，而是不合理的手段并不是实现目的的前提，并不是客观的，而是现代政治造成的结果，应该质疑的是为什么会视不合理的手段为天然合理的原因。例如暴力在现代政治中被看作实现历史进步的工具，而在古典政治中，并非没有暴力，而是暴力被认为是非政治的，要么超出城邦的界限，要么是僭主才会私下运用。如果按照现代目的-手段的逻辑，只要是需要的、必然的，都可以作为实现目的的手段，那么没有什么不可能作为手段。于是，现代政治中“一切皆有可能”就成为了必然趋势。

阿伦特赞同亚里士多德“行动就是目的本身”的展现。这里的目的是善、德性，是伦理的生活。目的并非置于人的行动之外的无限过程中，而是内在于人的存在中。亚里士多德并没有因为城邦需要必然性的劳动——生产与交换，就把它们当作城邦建立的基础。尽管征服和扩张对城邦的生存不能避免，但亚里士多德并没有把黑暗中的活动当作城邦政治的内容，他对亚历山大的批评即可为证。这并不是说实现目的的方式不重要，相反，亚里士多德认为，一个明智的人善于考虑怎样把事情做得更好，明智始终与伦理德性联系在一起，没有德性就不可能有明智。[32]它根本上取决于政治判断力的教化，而不是对手段-目的理性的算计。

但是，阿伦特始终没有涉及技艺与行动之间的转化，人们究竟怎样才能从非真的实践实现真的实践？这是一个非常复杂的问题，它的背后是对社会与政治的理解、对实践的理解。对现代政治的批判，是否是对现代性非历史的否定呢？这些问题我们将在阐释阿伦特的行动思想之后进行讨论。

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