第五节自由与德性阿伦特的行动伦理（第1页）

第五节自由与德性——阿伦特的行动伦理

近代政治传统中起主导作用的自由主义思想否定政治自由，将政治与自由分开。自由主义的名言“越少政治，越多自由”表明，政治自由在于自由要免受政治的干预。伯林在《两种自由概念》中区分积极自由与消极自由，所谓消极自由意味着不受奴役，不受干预；积极自由意味着要通过行动去实现自由。[48]实际上整个近代政治传统，既包括英美的思想家，也包括欧陆的思想家，都把政治看作一种“恶”。消极自由的思想家，如霍布斯、洛克把自由看作“安全自保”，看作财产与生命的自由。积极自由的思想家马克思认为政治的最高目的是消灭国家和政府。这种传统一直影响现代人对自由的理解。自由意味着摆脱必需物的束缚，在法律允许范围内可以随心所欲地做自己想做的事。自由意味着摆脱国家权力的干预，确保私人的空间不受侵犯。

由此，阿伦特提出问题：什么是自由，我们为什么会这样理解自由？在阿伦特看来，政治存在的理由是自由，自由在与他人交往的行动中展现。“我们首先是在与他人的交往中意识到自由和不自由，而不是在与自我的交往中。在自由成为思想的品质和意志的属性前，自由被理解为一个自由人的身份，这使他能够离开家庭，进入世界，在言说和行动中与他人交往。”[49]阿伦特区分两种自由传统：一种是古典政治中的政治自由传统；另一种是在此之后的意志自由传统。

阿伦特将近代自由主义的政治传统追溯到政治衰落之后的基督教传统。这种自由传统把自由等同于自由意志，等同于内在的灵魂与心灵的自由。“我愿意”与“我能够”之间出现隔阂，两者之间的内在冲突形成激烈的斗争。人的自由意味着要服从自己的意志。阿伦特认为意志的本质是命令与服从，由于意志力不能产生真正的权力，它在与自我的斗争中不断失败，权力意志最后变成压迫的意志，成为统治他人的意志，这影响到我们今天仍会将权力等同于压迫与支配的看法。[50]近代从卢梭开始的意志论直接将基督教意志自由的问题带到政治中，从而使政治不断内省化与道德化。

重新回忆政治自由的传统显然是针对自由主义不断内省化与道德化的政治。在古希腊与古罗马，自由完全是政治概念，是城邦与共和国中公民身份的体现。自由意味着公民摆脱必需物的生产活动后，离开家庭，进入广场中言说与行动。与意志自由的孤立和脱离世界相比，政治自由只有在复数性的公共空间中才能产生。公共性构成自由的核心。

阿伦特在美学主义的展现性活动上描述行动，支配行动的不是动机和后果，而是原则（principle）。原则就是荣耀，对平等的热爱，追求独特与卓越的德性，但也会是恐惧、怀疑与憎恨。自由是在展现性的活动中实现原则。原则和规范不同，它是动态的展现，是德性的实现。阿伦特援引马基雅维利的“德性”（virtù）表明，德性是人在命运面前展现自身的出色。[51]展现性活动不同于生产性活动，展现是使事物呈现，而不同于艺术品的创造。政治行动是展现性活动，正如舞蹈表演和音乐演奏需要观众，行动中德性的展现需要他者的在场。公共空间不是像艺术品一样被制造出来，而是在言说中展现出来。

我们看到，阿伦特提出的政治自由是用美学主义的展现政治反对近代基督教以来的内省化、中立化的政治。她用德性代替自由主义的道德作为行动的伦理。德性一方面意味着开创性的行动，确立新的政治视角；另一方面意味着去除功利性的展现性的行动。这种德性反对近代政治中高度的道德化和中立化。政治的道德化与中立化造成近代公共空间的衰落，造成并非中立的权力统治与暴力统治的横行。

许多自由主义者批评阿伦特是一个非道德主义者，诸如凯特波（GeeKateb）认为，阿伦特的行动不遵循正义，也不实现其他道德的目的。行动本身是最高的目的，这种不考虑实现方式、不考虑后果的存在主义行动不正是残酷的非道德的行动吗？[52]这种看法的问题在于，他们没有看到整个现代对道德和正义的理解出了问题。所谓道德被置于普遍意义的良知和道德法则中，所谓正义被置于资本主义的体系的正义中。而阿伦特的“非道德”并不意味着残酷的行动，而是要指出现代道德的危机导致了公共空间的衰落。没有公共空间，没有德性，现代道德始终处于私人性的道德中，这种高度内省化的道德根本无法约束现代政治无限扩张的欲望。

阿伦特对马基雅维利的理解是对德性和道德问题的很好阐释。在她看来，现代人把马基雅维利的政治理解为非道德的政治是有问题的。马基雅维利反对基督教的道德传统，因为它无力面对意大利的分崩离析，不能使人热爱和投入政治生活。站在罗马政治的传统上，马基雅维利提出“德性”，他想恢复罗马建国的开创精神。权力本身并非绝对的恶，它体现人的生命力。德性并非道德，它不是道德法则的约束，而是对命运的回应。阿伦特对马基雅维利的阐释与伯林对马基雅维利“美学政治”的阐释十分相似。[53]他们都反对从基督教的道德传统出发理解马基雅维利的“德性”，而着力突出其发扬了异教传统的德性，尤其是维护了作为公共空间的政治的首要地位。

阿伦特和伯林无疑都受到尼采的影响，以尼采的方式解释马基雅维利的德性，这种德性与古典政治中的德性有何区别？尽管马基雅维利也强调了“机遇”和“命运”的重要性，但其意义都已经发生变化。在古典政治中，命运女神在风车上不断旋转，人不可能知道自己的命运。但是马基雅维利说，命运就像一个女人，你要不断地去征服她。古典政治中最佳政治的实现是顺应机遇，马基雅维利关注的则是如何运用技术去创造各种机遇，如何不择手段地利用机遇。奥特曼（HenningOttmann）探讨了马基雅维利的德性对尼采的权力意志的影响，他认为这种德性是古典德性与现代权力意志的结合，将命运与自由结合起来。[54]我们从中可以看到阿伦特与尼采的相同之处。由此，我们就不难理解，为什么在阿伦特的行动思想中时而彰显出激进民主的精神，她的自由思想则被看作共和精神的体现。

阿伦特在城邦的政治和共和国的历史传统上反对柏拉图-亚里士多德的哲学传统，她对德性的理解不同于亚里士多德伦理政治中的德性。亚里士多德在伦理学与政治学中探讨了伦理德性，最重视明智的实践思考。明智离不开思考的指引，“如果人没有高贵的灵魂之眼，就不可能是明智的”[55]。这种灵魂之眼就是行动的目的。学者维拉（Villa）从阿伦特抵制亚里士多德目的论的角度解释这个问题。亚里士多德把行动看作实现正义、实现幸福的手段，幸福是最高的目的。阿伦特解构亚里士多德目的论行动的框架，表明行动是自主的，行动不是权力、真理，甚至不是正义的手段。[56]这种看法足以表明，阿伦特的确不是传统意义上的亚里士多德主义者，姑且可以被称作“新亚里士多德主义者”。我们将阿伦特与亚里士多德行动的区别概括为“美学行动”与“伦理行动”的区别。在亚里士多德的伦理行动中，始终涉及明智（phronesis）与思考（sophia）的关系。亚里士多德认为思考比明智更高，因为明智本身不是最完美的，在思考中实现最高的幸福。阿伦特将亚里士多德的看法看作哲学传统对政治的蔑视。思考与明智的关系，在阿伦特那里被看作哲学与政治的对立。[57]这种看法构成阿伦特行动理论的重大缺陷。在她的展现性行动中，没有提到思考的问题。这就使人产生疑问：难道行动不需要思考吗？如何才能够有英雄的德性，如何才能有卓越的德性？如果说哲学的思考不能指导政治行动，那么什么是政治的思考呢？阿伦特的“美学行动”显然忽视了这些问题，这就使它经常被误读为非道德的行动和非理性的行动。

在亚里士多德的伦理行动中，明智的实现与伦理性的思考紧密相关。伦理性的思考不是哲学中的理性反思，而是在行动中体现的理解与体谅。亚里士多德赋予友爱以十分重要的地位，友爱的地位甚至超过正义。他所描述的城邦的德性是人在伦理性的公共空间中的存在。但阿伦特虽然提出“公共幸福”，却仍然是在追求卓越的英雄德性的意义上，而没有深入阐述公共空间的基础是什么，共同的行动如何才是德性的实现，追求德性的公共空间如何才能实现？

阿伦特“美学行动”理论的问题在《论革命》中充分体现出来。革命精神体现的政治自由是开创的自由，这种开创的自由和尼采的自由精神实质一样，是现代人完全能够主宰自己的命运、完全能够支配行动的开端。但是在亚里士多德的伦理行动中，人的德性却体现在敬神，而不是赞美自己的伟大上。阿伦特的行动伦理提出自由与德性的问题，她批判了近代自由主义的非政治性，批判了意志论自由的内省化和道德化，但她所理解的马基雅维利的“美学德性”并不是古典政治中的“伦理德性”。阿伦特一直在尼采与亚里士多德、在现代与古典之间徘徊，她的自由精神更接近现代人的自由精神。

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