二情感（第1页）

二、情感

一般说来，情感是新保守主义的**，你要是与他们情感上不合拍，休想与他们讨论清楚什么问题。但我们毕竟可以对这种情感加以理性的分析。这是一种什么样的情感呢？是一种焦虑感和无奈感。为什么焦虑？因为当今时代，“坚守中国文化中的价值观自然显得孤独与无依”，有种“苍凉及无奈的感觉”（ⅩⅠⅩ页）。胡先生感到，光是“从理论层面出发”作抽象空谈，无论把孔子学说讲得多么通体光明，也只能使人徒然生悲。新保守主义的一个最突出的特征就是脱离中国现实生活，然而他们自己倒自认为是在鼓吹一种“道德实在论”（144页），也就是在“恐怕”“可能”和“可以想象”的“现实”中立论。所以我把这种一厢情愿的、想象和幻想中的“现实主义”称为“白日梦”，也许是恰当的。

问题在于这种白日梦是怎样形成的，它的根源何在？这就涉及新保守主义的一种文化情结，即俄狄浦斯情结（Oedipusplex）。弗洛伊德认为，儿童在其成长发育的某个阶段具有一种爱恋自己的异性父母的倾向，只有顺利通过这一阶段，孩子才能成为一个正常人，否则就会导致成年以后有自大狂和白日梦的精神障碍。文化保守主义者执着于中国文化童年时代的恋母倾向，自然很难跨过这一幼稚阶段，他们就像孩子到了该断奶的时候还不愿断奶，而总是依恋着母亲的**，以为那里还有他全部生命的“资粮”，并以此作为自己全部情感的寄托和安慰。因此，当他们面对一个西方强大的男性文化时，很自然地会产生一种“妄想狂”（paranoia），即妄自夸大的幻想、被压迫的幻想、被妒忌的幻想及被爱的幻想[33]，也就是一种“自恋情结”（Narplex）。而由于这个男性文化在历史上曾一度现实地欺凌和压迫过自己的母亲，这种自恋情结就更以疾病的形式发展起来，妨碍人们以正常客观的眼光去看待和处理与其他文化的关系，而形成一种充满焦虑的内倾型人格。所以我们看到文化保守主义者在谈到现实生活时总是忧心忡忡，而一谈及传统文化就眉飞色舞，感到自己内心一片光明，顿觉自己进入了一个一尘不染的崇高“境界”，于是想到若能用这种说教拯救国家民族甚至全世界，那该多么好！这种幻觉有时竟像吸鸦片一样上瘾，也像吸毒一样丧失了现实惑，把幻想当真实，还以为唯有这种幻想才是“最实际”的考虑。因而他们对现实常常以“恨铁不成钢”的精神优势自居，自认为是人民的教主和救星。如胡先生就郑重其事地宣称，他这本书要解决的是“我们如何带领下一代走入险地或闯出险境的问题”“不单是中国人的前途问题，更是整体人类的前途问题”，“我们这一代及我们下一代的祸福安危，取决于我们一念之间”（ⅩⅩⅩ页）！果真如此，胡先生就是比孔圣人更伟大的“胡圣人”了，这种“圣人”当然比西方那种平实无华的“个人主义”高了不止一筹。可惜不见得会有多少人，特别是“下一代”青年会跟着他走，焦虑和无奈之感由此而生。

因此也产生了对西方文化的嫉恨，这种嫉恨是由于西方文化作为一种不可抗拒的现实力量打破了白日梦的自满自得而导致的。胡先生说，西方智性的发展使人类凭借文化与宗教这一“有组织的人为假象与烟幕”而“心安理得地活下去”的幻觉破灭了，它“无情地划破这一个保护罩”（40页）。“换言之，生活得心安理得是需要付出代价的。代价是我们不可以完全**裸地面对这个世界的现实，而是需要适度地假装无知，适度地自我欺骗，才可以使我们避开残酷的现实。我们总不能念念不忘非洲儿童的饥饿而悠然自得地享受我们的美食，总不能背负着社会每一页的残酷与不公而仍然开怀地写意地生活”（41页）。难得有胡先生这样坦诚的自白！我们由此可知，胡先生这些话是对那些有幸享受“美食”并“开怀而写意地生活”的上等阶层和文人说的。我不能相信，倘若胡先生自己陷入了饥饿，如果他自己受到残酷和不公的待遇（如被陷害坐牢），他还能够“适度地假装无知，适度地自我欺瞒”而“心安理得地活下去”！他怜惜的只是大款们那脆弱的神经，岂料许多人其实是完全可以在饥饿的叫花子面前大嚼其“美食”，并且正是依靠“残酷和不公”而过上“开怀写意的生活”的，他们会正当地将胡先生这一套“君子远庖厨”的小把戏斥之为“酸臭”！至于饥民们和不公正的牺牲者们会说什么，我们已经听不到了，因为他们已经成了胡先生“心安理得”的“代价”而被“避开”了。

鲁迅先生曾说过，中国的文人“万事闭眼睛，聊以自欺，而且欺人，方法是：瞒和骗”，“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑”（《论睁了眼看》），说的似乎正是胡先生的意思。不过胡先生是反话正说。如果不是他说得太认真，我简直要怀疑他的“大孔子学说”是否也是对中国国民性的一种恶意的揶揄，是说中国这样孱弱的国民，就只配受到这样的欺瞒，是没有资格上升为有理性的人民的。他自己已经说得很明白：像某些西方人那样“勇敢地及贯彻地面对人生，面对真理和面对这矛盾带来的痛苦”固然好，但“恐怕绝大多数的一般人做不到这点”（42页）。在胡先生这种表面的慈悲心肠底下，是一种蔑视“群氓”、“民可使由之不可使知之”的“牧民”之术，他已经把中国人贬为了羊群和经不起惊吓而只配哄骗的幼稚儿童了，却还来告诉我们说，他真正想树立中国人的自信心！与鲁迅先生向沉睡的民众大声疾呼相比，胡先生怪声怪气的催眠曲不是太有失忠厚了吗？

生为现代人，享受着现代化的一切好处，却表白自己其实根本就不愿意现代化，将现代化视为一个“陷阱”（198页以下），这是一切新保守主义的虚伪之处。他们其实都心里明白，“古代化”已不可能（人心不古），这只是他们的一面旗帜，一句口号，用来表明自己的心地干净、古风犹存。但谁要真相信了他们，就只有白日寻梦，醉生梦死。当然，“从理论层面上说”，现代化作为一个“假设的前提”，本身并不具有“不必置疑”的价值（217页）。人们如果可以选择的话，本来也尽可以不选择现代化，而选择停滞、倒退、死亡，或如胡先生说的，选择“在时间的长河默默地延续”，即作为尸体和木乃伊延续。这正是日本明治维新时代中国清政府的选择。然而历史证明，这正是一条导致亡国灭种的死路。今天，胡先生仍然有权选择死路，却无权用死路来冒充一种更好的活路、正路，还觉得“日见其光荣”（鲁迅：《论睁了眼看》）。胡先生担心地说“西方文化已开始进入衰落阶段，除非西方文化能作出剧烈的改变，否则不难想象，西方文明与埃及文明及巴比伦文明将遭遇同一命运”（9页），“反之中国静止及平淡的文化却可能在时间的长河默默地延续”（ⅩⅠⅩ页），这种虚骄自大不是太可笑了吗？众所周知，埃及文明和巴比伦文明之所以灭亡，正是由于它过于“静止平淡”，才被后起的生气勃勃的文明所毁灭，尽管在此之前它们都“默默地延续”了数千年。中国由于特殊的地理条件，至今延续的时间更长一些。然而，最近一百多年来的历史已经表明，不思改弦更张，不“作出剧烈的改变”，埃及和巴比伦的下场正等着我们，这才有了20世纪以来的各种风云变革。至于西方文化，胡先生一面指出它“正剧烈动摇及破坏其基础”，因而“不可能长期延续”（8页），一面却又说它只有“作出剧烈的改变”才能避免灭亡的命运，这不是在故意刁难人家吗？但不管这些说法多么自相矛盾，这都只是“理论层面上”说说而已的事，而在现实层面上胡先生也承认：“江河日下，可说是中国文化当前现象的写照，而中国文化的衰落，显示中华民族已面临着衰颓和败亡的危机”（204页），算是说了一句实在的话。不过他并不把这种危机归于中国传统文化不适应现代生活，而是怪罪于现代生活对传统文化的“冲击甚至祸害”。可见胡先生对中国传统文化的信心，是建立在关门坐大的基础上的，而在改革开放了的今天，则是建立在“要是不遭遇西方文化，本可怎么怎么”的梦幻基础上的。可见面临灭亡危险的只是我们自己的文化，特别是如果它仍然像胡先生那样大梦不醒的话；西方文化则不仅不会灭亡，而且还在到处“冲击”和“灭亡”其他文化，不断扩展着自己的地盘，奈何？

五四以来中国人的努力固然收效不大，甚至在很大程度上既没有学到人家真正好的东西，又丢失了自己的好东西。但只要问一问胡先生：你说该怎么办？就可见出胡先生只不过是在一味地“怨天尤人”（天即时代、人即西人），这起码是有悖于孔夫子的古训的。历史的发展、时代的前途并不“取决于我们一念之间”，相反，我们的观念和思想必须紧紧跟随现实生活本身的发展，才有可能指导我们在未来的航程中绕开某些暗礁、开辟光明的前途，我们的意见和见解也才能真正成为“下一代人”在面对残酷现实时有用和有益的经验，而不是讨厌的空话和说教。

总之，在当前新保守主义的声浪中，胡先生的声音虽不是最响的，但却是真嗓子；他的思维能力和判断能力虽不敢恭维，但他说出真心话的勇气却值得钦佩：他泄露了其他新保守主义者不便言说的内心秘密。如果因此而遭到其他新保守主义者的攻击，我是愿意为他辩护的。

[附]石砩：为“大孔子学说”的情感一辩

——与邓晓芒先生对话

邓晓芒先生的《新保守主义的理论与情感》一文[34]，试图以胡国亨先生的“大孔子学说”为例，对所谓“新保守主义”的“理论根据和情感倾向”作出客观和“理性的分析”。但是，拜读邓文，我却以为，邓文对“新保守主义”的批评并没有恪守客观和理性的原则和尺度，相反带有过分强烈的情绪色彩。出于深化认识，推进对“传统文化与现代化”这一重大学术和实践问题的研究的良好愿望，本文也试图对“大孔子学说”的情感加以理性和客观的分析，以与邓晓芒先生对话，并为“大孔子学说”的情感一辩。

邓文对“大孔子学说”情感的批评，基于其对所谓“新保守主义”的一个基本价值评判，这就是：“新保守主义的一个最突出的特征就是脱离中国现实生活，然而他们自己倒自认为是在鼓吹一种‘道德实在论’，也就是在‘恐怕’‘可能’和‘可以想象’的‘现实’中立论。所以我把这种一厢情愿的、想象和幻想中的‘现实主义’称为‘白日梦’，也许是恰当的。”正是基于这种认识，邓文认为，“大孔子学说”没有也不敢正视现实，而是用瞒和骗，在现代化这一不可抗拒和逆转的现实面前造出一条奇妙的逃路来，并自以为是正路。但是，只要我们仔细读一下胡国亨先生的《独共南山守中国》，就会发现，邓文的批评，其实并不符合事实。如果说确实有所谓“新保守主义者”的文化批评脱离了中国的现实生活，那么，起码“大孔子学说”是个例外，因为“大孔子学说”的立论，恰恰基于对目前中国现实生活的密切关注和对中国文化前途的深切担忧。

目前中国的现实究竟是什么？对此，邓先生与胡先生的理解，其实并没有什么根本性的差异，分歧主要在如何评价这种现实。就基本倾向而言，邓先生的评价充满了乐观精神，而胡先生的评价却充满忧患意识。邓先生认为，中国最近一百多年的历史已经表明，实行改革开放，走现代化（其核心是理性化）之路，我们的社会才会有希望，才会充满生机和活力，才会逐步走向繁荣；如果不选择现代化，则只能走停滞和倒退这条死路。中国传统文化如不思改弦更张，不作出剧烈的改变以适应现代生活，就只能走向死亡。因此，我们的出路不在用中国文化去批判西方文化和现代化，而在通过“中国文化在现实中的自我批判”，使其适应现实生活的发展。唯其如此，我们才能真正全面走上现代化这一富强之路。

毫无疑问，邓先生对现代化的价值评判，为我们理解目前中国的现实生活提供了一个重要的理论参照系，是一种值得大家重视的学术声音。但问题在于，现实本身是丰富和复杂的，我们不应该也没有理由把这种理论参照系说成是唯一的，并进而否认其他理论参照系的价值和意义。遗憾的是，虽然邓先生强调：“对现实完全相反的估价才导致了我们与新保守主义的分歧，不过这并非一个感情问题，而是一个理论认识问题”[35]，但邓文却又十分情绪化地断定“大孔子学说”体现了一种文化上的“恋母情结”和“自恋情结”，认为其症状是“自大狂”“妄想狂”和“白日梦”。显然，这种把自己摆在学术评判者的位置上，从而居高临下、盛气凌人地批评他人的学术态度，不仅缺乏起码的宽容精神，而且也不利于讨论的深入展开。对像“大孔子学说”这样的以严肃认真的研究和思考为基础的学术观点，我们起码应该尊重，并实事求是地作出评价。为了澄清事实，我们不妨客观地看一下胡先生对中国现实生活的理解，以判明“大孔子学说”到底是不是如邓文所说陷入了文化上的“恋母情结”和“自恋情结”。

在胡先生看来，目前中国的现实，简要地说，就是由于现实逼人，不得不匆匆拥抱西化，走上现代化这条不归之路，其结果，是“不分皂白地摒弃了我们民族的根基——即几千年来积累的智慧与经验”[36]。胡先生认为，这条西化之路其实是一条畸形之路，这不仅是因为作为个体化与外在化结合过程的现代化已在西方社会造成了严重的社会后果，“一个满目疮痍的社会正展示在我们的眼前——教育的低落，暴力与吸毒的泛滥，精神病与疏离感的普遍，利益集团的倾轧，贫富的悬殊，地球资源的滥用及环境的破坏”（第ⅩⅠⅤ页）；更为关键的是，西方式的现代化社会需要有一套完全不同于传统的宗教或道德制约机制的社会制约机制，这就是市场竞争的制约、法治的制约、民主的制约以及知识的制约。“民主制度及法治制度，加上背后的宪法，构成一种对社会与个人间及个人与个人间的制衡和协调力量。这些制衡本身又奠基于一个开放社会中知识体系及由此而带来的批判力量。这几方面结合，遂形成一个坚固及透明度极高的制约系统。”（第198—199页）西方高速发展的经济和灿烂辉煌的现代化成果，在根本上得益于这一效率极高的自我调节和制约机制。但是，在像中国这样的发展中国家，由于其传统的社会发展途径和模式与西方社会迥然不同，因而无法像西方那样，建立起市场竞争与法治的制约机制，从而导致其现代化往往只是停留在表面和形式上，在这些发展中国家的现代化进程中，虽然“表面上很快便有了现代化的规模，譬如宪法的编写、外资的引进、法律的制订和市场经济的运作等，但在多数情况下，经济发展成功背后所需要的制约机制却并无引进，传统的道德与新的个体秩序不是互相排斥便是苟合勾结。法律是制订了，但法治却没有出现；外资来了，但却与当地官商勾结，垄断了市场，使市场不能发挥由竞争而带引出的制约力量。在这个过程当中，由于传统道德的制约力量已经崩溃，一种祸不单行的情况便逐步浮现。一般发展中国家所经历的政府无能、贪污腐败、通胀失控、货币贬值及市场垄断，莫不与其个体化及外在化无法受到制约有关”（第199—200页）。正是由于发展中国家在走上现代化道路时往往面临旧的制约机制已遭破坏，而新的制约机制尚未建立这种“真空”情况，所以在西方文化冲击下全面急速地走上现代化之路的发展中国家，在社会转型期往往是吸收了西方最表面、最肤浅及最低劣的一面，而没有摄收到西方最深层和最优秀的一面；相反，却放弃了自身传统中最有价值和深度的一面，而保留了自身传统中最低劣和丑恶的一面，从而在现代化进程中总是误入歧途。这突出表现在，首先，在走向现代化的过程中，我们盲目地沾染了西方的消费主义和炫耀心态，却没有贯彻其背后的那种重视个体的责任感；仿效西方民主选举形式，却缺乏法治基础及约束操纵选举行为的机制；生硬地输入西方的科技和管理方式，却不深究其背后的哲学精神；憧憬和仿效西方式的竞争，却忽视这种竞争对个人发展的积极意义。其次，在走向现代化的过程中，不仅漠视现代化对社会造成的负面冲击，而且在潜意识中，孕育出一种既自卑又自大的心理，导致在意识及行为上经常自相矛盾，进退失据。再次，最为可怖的是，对中国文化的认同这股维系我们民族的力量，已被有中国特色的西化消磨得七零八落。现代化带来的消费主义、自我主义、没有原则的竞争、对历史文化的漠视与践踏，使我们变得麻木不仁，忘记了自己民族文化的独特性和优点，从而盲目地以西方的标准为标准，以西方的价值为价值。

然而，困难之处在于，我们明明知道追寻纯西方式的现代化要付出极高的代价，但由于现实逼人，我们又不得不走现代化之路。那么，如何才能既不放弃现代化，又使现代化这一走向富强之路的代价减至最低，便是我们在踏上现代化路途时必须认真、仔细考虑的问题。正因为如此，所以胡先生强调，现在问题的关键首先不是系统地提供一个解决具体问题的方案。“今天，我们最迫切需要思考和探索的，不是具体的建议，而是方向性的问题。”“当代中国首要处理的问题，是方向性及基础性的问题，贸贸然提出特定的解决方案，以为这些基础性的讨论已告一段落，是鲁莽而危险的。”（第ⅩⅦ页）胡先生提倡“大孔子学说”，正是为了解决这一方向性和基础性问题，以期为人类未来提供一个扎实及丰盛的文化资源基础，而不是提供一个缺乏文化根基的解决具体社会问题的权宜之计或短期方案。另一方面，倡导“大孔子学说”的本意，也并非是要返回孔子，用孔子思想来匡正现实，而是要立足现实生活，来看孔子思想对现代社会究竟有什么启发意义。

至此，我们已不难看出，胡先生倡导的“大孔子学说”，并非如邓文所说是一种“白日梦”和“妄想狂”，而是对目前中国现实生活的一种比较客观和平实的理解。相反，邓先生对现代化的充满乐观精神的理解，倒是更多地体现了知识分子面对现实生活时一厢情愿的态度，把西式的现代化过于理想化了。因此，与邓先生倡导的“新批判主义”在面对现实生活时提出没有前提的自觉批判、自我批判、国民性批判和人性批判（对未经反省和怀疑的价值体系的批判和反思）以及根据现实发展趋势对一厢情愿的主观抽象观念的批判这种新批判精神相比（《新保守主义与新批判主义》），胡先生的“大孔子学说”倒显得更为实在，更具针对性和可操作性，因而也更为切中中国现代化的实际情形。而且“大孔子学说”这种始终面对一个具体的问题，然后从传统中寻找解决问题的文化资源，而不是抽象地谈论传统的优劣的学术取向，在学风上也更值得倡导和学习。

其实，胡先生与邓先生的根本分歧，并非如邓文所说在于中国究竟是要“古代化”还是要“现代化”，而在于中国到底需要一个什么样的现代化，到底应该走什么样的现代化之路。换句话说，在今天的中国，现代化是不是只能走西方式的以个体化与外在化结合为实质的理性化道路，抑或还能走立足于中国自身传统的以德为本的道路。在邓先生看来，现代化无疑只能走西化（理性化）这条道路，中国式的以德为本的道路，其实是一条“古代化”的道路，是一条“在时间的长河默默地延续”，即作为尸体和木乃伊延续的道路，选择这条道路，就等于选择了停滞、倒退甚至死亡，这是一条亡国灭种的死路。正是基于这种理解，所以邓先生认为“大孔子学说”的实质是要“到传统中去寻找救世良方”，并且把这种心态称为“恋母情结”和“自恋情结”，指责包括“大孔子学说”在内的一切“新保守主义”的虚伪之处在于：“生为现代人，享受着现代化的一切好处，却表白自己其实根本不愿意现代化，将现代化视为一个‘陷阱’。”

与邓先生相反，胡先生认为，西方式的现代化本身的价值其实并不是不容置疑的。“西方文化及其衍生的现代化，带来大规模的市场竞争，急剧的科技发展及大量新消费品的出现，这些活动高速地破坏地球生态、自然环境与滥用天然资源，正造成不可修补及还原的破坏。”然而，“讽刺性的是，始作俑者的西方，并没有化解这危机的文化资源。原因是西方文化背后的价值观为一主客分明，以个体为主，纵容个体不断扩张、创新与掠夺的价值观。‘上下交征利’的后果与代价，明显人类种族存亡的危机，这情况下，我们只有持守知足的态度及不强求的价值观，才可以力挽这经济狂热带来的狂澜。这是一个关系到人类存亡的问题，除非我们漠不关心，否则我们不可能不慎重考虑以孔为体的德本价值的战略意义”。[37]

胡先生认为，更进一步看，建基于理性这一概念，把理性作为衡量一切事物标准的西方社会之所以走上歪途，原因还在于其理性概念偏向了手段与智性的发展，而忽略了其背后的价值层面。然而，“先价值，后现实与能力，是社会进入理性状态不二之门，原因是能力的培养，能力与现实的关系，最后的判断不能不以价值为基础，理性状态的判断，到了最后不能不以价值为依归”（第134页）。而孔子学说的基本特征，恰恰在于始终不渝地坚守以道德为本的大方向，强调德行为先，不只先于私利，甚至先于学问。这种道德实在论，对于救治西方式现代化的困局，融会各种不同文化传统，弘扬一个真正以人为中心的学说，促进完满人格发展，使个人人生趋向较完美的境地，化解人世间及社会的各种矛盾，增强中华民族的凝聚力，从而引领人类走上幸福生活之途，具有不可忽视的战略意义。正是基于这种认识，所以胡先生强调：“如果西方社会要彻底自救，那么最佳的选择可能是与中国文化（孔子学说而不是与儒家思想为主导的中国文化）全面结合。在个体化与群体化及在外在化与内在化之间较为不偏不倚的中国文化，相信会给予西方文化一个较清醒而理性的比较。一个可能性是，以孔子的学说为基础，一方面吸收西方的个体性、智性及外在化三者中部分的优点；另一方面收摄佛家的灵性，创造出一个‘大孔子学说’。似乎这个融会综合的学说，会有较大的空间，可提供一些真正实际可行的办法，引领人类走出目前陷入的险地。”（第ⅩⅤⅡ—ⅩⅤⅢ页）

可见，胡先生倡导“大孔子学说”，并非如邓文所说是要“到传统中去寻找救世良方”，“是脱离现实的白日梦”。相反，“大孔子学说”始终把人类存亡作为考虑问题的出发点，立足于现时代的问题，力图从孔子的思想和智慧中寻找解决现实问题的文化资源，从而建立起一种有能力与西方对话，并能引领人类闯出险境的文化理论。因此，提出“大孔子学说”，并不是要倡导民族主义，更不是要建立一种霸权学说，“大孔子学说”并不排斥其他学说，而恰恰是要吸收其他学说的优点，来共同解决我们这个时代的大问题。胡先生一再强调，“大孔子学说”的一个突出特征就是其开放性，“‘大孔子学说’之所以为‘大’，是因为它主张包容其他文化的优点”。[38]当然，至于“大孔子学说”究竟有没有能力包容其他文化的优点，是不是能够在现实生活中发挥效力，还有待实践和时间的检验，但无论如何，以孔子思想为核心的“大孔子学说”，自有其不可忽视的意义，是我们审视现实和建构未来发展战略时的一种有价值的理论参照系，“在中文世界关于文化改进的持续讨论中理当视为一家之言”。[39]因此，正如袁伟时先生所说，《独共南山守中国》“是一本很有价值、很有意义的书。这本书体现了胡先生对人类发展和中国发展的忧虑。这种忧患意识是非常崇高的，很值得我们学习。从这个角度来讲，作为本书的作者，胡先生理应受到我们的尊敬”。