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第二章论正义
从我们已经讨论过的情况来看，本书的主题严格地说属于伦理学范畴。它必须以道德为根源引伸出它的基本定理，如果我们用正义这一名词来表示一切道德义务，就会使这些定理更加清楚。
只要考察一下诸如怜悯、感恩、节制或任何一个广义上和正义迥然不同的概念，就不难发现正义这个名称充分表达了我们要研究的这个主题。为什么我要赦免这个罪犯？为什么我要报答这种恩惠？或者为什么我不在这方面放纵？如果这些命题属于道德的范畴，那答案要么是正确的要么是错误的，或者说要么是正义的要么是非正义的，但最终的决断就应该是有益于那个人，而同时又无损于甚至有益于大多数人。不过，不论哪一种情况都会有益于整体，因为整体是由个人构成的。所以做就是正义的，不做就是非正义的。——对于正义，我的理解是：在同每个人的幸福都息息相关的事情上，要公平地对待大家；衡量这种对待是否公正的唯一标准就是看是否能够考虑到受者的特性和施者的能力。所以，正义的原则，引用一句名言来说，就是：“一视同仁”。
如果暂时撇开政治观点，仅从个体存在的角度来探讨正义，我们的研究也许会清楚得多。正义是从一个知觉敏感的人和另一个同样的人的联系中产生的一种行为准则。关于这个问题，体现于一句含义广泛的格言：“我们应该爱人如己。”虽然这句话作为一个流行的原则有很大的优点，但却缺乏严格意义上的哲学准确性。
泛泛而言，我和张三都是人，因而有权受到同样的重视。但事实上，我们俩其中一个肯定是更有价值、更重要的，就像一个人总是比一只野兽更有价值一样，因为人有较高的能力，能够享受比较高尚和真正的幸福。因此，有名的坎布雷大主教就比他的仆人更有价值。如果他的宫室失了火，而且只能有一个人得以保全性命的话，究竟主教该活还是仆人该活？对于回答这样的问题，一定很少有人会犹豫不决的。
但是，除了看两个人中谁更远离动物状态之外，还有另外一个要优先考虑的因素：我们不是同一个或两个有知觉的人有联系，而是同一个社会、一个民族、并且在某种意义上同整个人类大家庭有联系，因此，该保全性命的是那些最能增进大众福利的人。在我拯救费讷龙性命的那一刻，假使他正好在构思他的不朽著作《泰雷马克奇遇记》的写作计划，那我就等于增进了千千万万人的利益，因为读了这部书的人会纠正自己思想上的某些错误或恶行，从而消除了可能由之而来的不幸。不仅于此，我的造福还会扩及更远，因为每一个受惠于读此书的人都会变成更好的社会成员，他也会对别人的幸福、知识和进步有所贡献的。
假定我是那个仆人，我应该自己主动去死，而不让费讷龙死，因为他的生命确实比我这个仆人的生命更宝贵。其中，认知能力让我认识到这件事或类似事件中的真理；正义法则支配我采取某种相应的行动——仆人为大主教而舍弃自己的生命是合乎正义的，如果不这样做则违反了正义[1]。
假定那个仆人是我的弟兄、我的父亲或是我的恩人，这也不会改变这个命题中的真理——费讷龙的生命仍会比他仆人的生命有价值；而正义——纯粹的、真正的正义——仍会把最有价值的当作更宝贵的。正义会教导我去挽救费讷龙的生命而不顾另外那个面临同样危险的人。那个代词“我的”有什么神奇的力量应该使我们有理由来推翻根据无私的真理而做出的决定呢？我的弟兄或者我的父亲可能是一个蠢人或一个浪子，他也许会存心不良，说谎或不诚实。如果是这样，他们即使是“我的”，又有什么重要性可言呢？
“但是，我应对生身之父感恩，他在我无依无靠的婴儿时期抚养了我。”当他最初自己担负起这种养育责任时，也许并没有受“要对后裔特别行善”的动机的影响。可是，一切自觉的利他行为，都使施者有权得到某种感激和报答。为什么呢？因为自觉利他的行为都是善心的表现，即在某种程度上是一种道德的表现。应该受到尊敬的是他的心愿；而不是他个别的表面行动。但是，无论这种好处是施于我的，还是施于另外一个人的，其心愿是同样有价值的。我和另外一个人在认为各自的恩人特别值得重视时不可能都是对的，因为我的恩人不能同时既优于又劣于那另外一个人的恩人。我的恩人应该受尊重，不是因他有恩于我，而是因为他有“利他”这种想法。他的功绩大小恰好同那个人值得受惠的程度相当。
因此，对这个问题的一切看法都使我们不能不考虑到一个人的道德价值和他对于大众福利的重要性，并把这看作是决定他应得待遇的唯一标准。因此，我们所理解的感恩如果是指由于我身受其惠而对某人所抱有的一种厚此薄彼的感情，那就并不属于正义或者道德的范畴了[2]。
有人可能反对说：“我的亲属，我的伙伴或者我的恩人自然会在许多情形下得到我更多的重视。因为既然不能普遍地辨别不同人的相对价值，我就会不可避免地对于我最确切了解其德行的那个人做出最有利的判断；因此，我就不能不偏爱那个我更了解其道德价值的人，而不是那个虽然本质上可能更优秀却并不为我所知的人。
但是，这种不得已只是出于人类本性的不完善，它可以成为我作出错误选择的理由，却永远不能把错误变成真理；它总是会同严格而普遍合乎正义的决定背道而驰。理解这个问题的困难就在于我们混淆了据以行动的心愿和行动本身。认为道德比恶行好或道德程度高比道德程度低要更好的心愿无疑是值得称赞的，但由于错误地应用这种心愿而选错了对象，如果是不可避免的，当然很值得惋惜，但这种错误是不能由于任何渲染和借用任何名目而变为正确的[3]。
其次，有人可能反对说：“互利会使善行总量增加，而善行总量的增加对于大众福利就有好处。”真是这样吗？大众福利是能凭空增进的吗？或由于对一个实际上有一分价值的人好像他有十分价值那样来待他而增进的吗？或由于给与一个人与实不符的待遇而增进的吗？难道最有利的结果不更会从另一种不同的作法中产生吗？如果我不断地仔细考察一切和我相关之人的功绩，并有把握地（在适当承认人类判断不免有错之后）给与他们实际应得的待遇，难道这样不会产生更有利的结果吗？如果这种作法被普遍采用，其好处岂非难以形容？
如果出于以下考虑，我们也许会更好地理解这一真理：一方面，公认的道德教导我要在感情上或在行动上感激别人对我的好；另一方面，上述推理还指出我不仅有义务感激恩人对我的好（除了这种恩惠是出之于一个没有价值的动机），还有义务对于他施加给别人的好处也表示感激。也就是说，假定我恩人的善行都是正当的，我对他的义务就绝对不能解除，而且除了更高的义务，任何东西也不能够代替这种义务。这些原则说明我对恩人应有的感激乃是他所表现的道德价值。但也会常有这样的情形：我往往不能不对自己的恩人有所偏爱，因为虽然其他应受感激的人可能比他有更大的价值，但我有更多证据能够完全肯定我恩人的价值。
有一种论点比我们刚才考察过的那些论点似乎包含了更多真理，它主要来自目前占主导地位的社会生存方式，即主张在通常情况下（并不包括在此探讨的情况）首先赡养自己的妻子儿女、弟兄和亲属，然后再去抚养陌生人。只要对个人的扶养方式像现在这样不规律和随意，似乎就有必要在有赡养能力的人中，把需要监护和供养的人进行某种分配，使人人都有要求赡养的权利和获得供给的来源。但是接受这种论点必须极其慎重，它只适用于通常情况，但更为重要或迫切的情况总会发生，同这些情况相比，通常情况就完全没有什么力量了。我们在衡量供给的数量上必须严格认真，特别是金钱问题，我们必须记住：人们对于正确使用金钱谋求公众福利的方式了解得是那么少。
相对而言，很难合理地反对这些原则。如果真有道德这种东西，就必须使它和真理而不是错误相一致。如果我尊敬一个人，把他看作具有高贵品质的人，而实际上他并没有，那我对他的尊敬就不可能是合乎道德的行为。如果每一个人都有一个不同的判断和选择道德的标准，而所有的人的标准又都不符合实际，那肯定是不能给人类带来好处的，若有人宣扬这样的理念，那就是对道德的莫大污辱。他们的另外一种说法是：当人们不再受到蒙骗、透过眼前的迷雾看到事物的真象时，他们就会变得既不善良也不幸福了。那么，从跟他们的想法相对立的理论看，衡量道德的最佳标准就是：使我们自己置身于不偏不倚的旁观者的地位，像天使一样从高处审视一切，不受自身偏见的左右，想象真实情况会怎样，然后再据以行动。
在考虑过通晓正义的人之后，下面让我们研究一下究竟该在多大程度上考虑他人的利益。根据完全同样的理由，我们可以推论说：我尽力去为别人做好事是符合正义要求的。一个人在危难中向我求救吗？我有义务援救他，拒绝援救无异于在工作中玩忽职守。如果这条原则还没有被普遍应用，那是因为在某些情况下我若做对个别人有利的事，却会给自己或社会带来更大的危害。在此，使我对个别人具有义务的标准和使我对全体人类尽义务的标准是一样的。如果我的行为对一个人有利，但同时却危害了全体，那么两者相抵，我的行动就不再是正确的，而是绝对错误的了。但是我究竟该为大众的福利——即组成全体的每个人的利益——做出多少贡献呢？尽力而为！要不要顾及我自己的生活需要呢？要！因为我自己也是整体的一部分。况且，要求我为别人的利益尽全力同时又不顾自己的生存，这是很少见的事；换句话说，我在二十年里做的好事比在一年里做的还少，这会是很少见的事情。但如果发生了某种特殊的情况，比如我的死比我活着更能增进大众的福利，正义就要求我该高高兴兴地去死。在其他情况下，我通常都有义务尽量使自己的身心健康，精力充沛，以便为人民服务[4]。
例如，假定一个人比另一个人拥有更多财产是正确的，不管这些财产是他的辛勤所得，还是祖先留给他的。按照正义的要求，他应该把这些财产看成一种信托，并慎重地考虑怎样使用它才能增进自由、知识和道德。他无权支配任何一分钱去满足自己的任性，即使在慈善事业中吝啬地投了一点钱，也不会得到赞许，因为从正义的观点看，如果他不把钱用在善事上的话，他就是有罪的。那些钱是不是可以被更好地、更有价值地利用呢？当然！慈善事业这类名词本身就说明了这是可以的；正义就要求这样对待金钱问题。——和我的财产一样，我本人也应该被看作是替人类代管的。我有责任把我的智力才能、我的时间精力用在创造最多的大众福利。这就是正义的宣言，也是我义务之所在！
但是，正义包含一个“相互”的概念。如果正义要求我去施恩，就同时规定要有另一个人去受惠；如果我不施与他应受之利，正义就允许他叫屈。如果有人想要我节省下来的十元钱，虽然没有任何政治组织的法令要求我把这笔钱转移给他，但他如果能证明可以更好地使用这笔钱的话，他就会被默许有充分的权利（事实上，他没有任何权力或义务这样做）得到它，就好像我有借据在他手上或他曾经供给我值那么多钱的货物一样[5]。
对此，曾有人答复说：“因为不止一个人需要我节省下来的那笔钱，所以我就必然有随意赠与的自由。”事实绝非如此。如果只有一个人让我了解到他的需要，那么对我来说，就只有一个人需要那笔钱。至于那些需要钱但并不为我所知的人，就要由其他富人（一个人的钱多于他的正当支出所需时，其实就是富有的）——而不是我——去帮助了。但如果我所了解到需要帮助的人不止一个时，我就不能不把他们的要求做一番比较后予以相应的处理了：两个人需要帮助的理由不可能完全相同，对于他们的理由，我也不可能都完全赞同。
所以，我不可能施惠于每个人，只不过是对某个人做了我应做的事而已。若我对多个人施惠，虽然他们只是整体的一小部分，那也背离了正义法则，因为这就等于从总的利益中减少了那么多，也就等于相应地发生了那么多绝对的非正义。
这里所讲的道理充分明确地证明：在一切有关道德问题的研究中，正义是可以作为推理的原则的。这些道理本身就具有说明性和例证性，尽管在细节上可能被指出具有某些错误，但由此得出的普遍结论并不会失效，即用道德上的正义作为研究政治真理的标准是恰当的。
社会不过是个人的总合，因此，社会的权利和义务一定是个人权利和义务的总和，和后者相比，前者更不能被随意处理。社会有权利要求我为它做些什么吗？对于这个问题，早已作出回答：要做我有义务做的一切。此外还有吗？当然没有了。社会怎么能改变永恒的真理，或者破坏人及其行为的本质呢？它又怎能使我的义务中包括酗酒、虐待或暗杀别人呢？——另一方面，社会有义务为它的成员做些什么吗？答案是肯定的：要做为促进民众福利所必需的一切。但大众福利的本质是精神层面上的，即扩展我们的智力，激发我们的道德心，使我们充满独立自主的强烈意识，细心地消除任何可能妨害我们全力以赴的障碍。
假使有人断言，“任何政治组织也无力为我们谋取这些好处”，那么结论也是同样无可争论的：政治组织仍然有义务竭尽全力为实现这些目标而做出贡献。假定它的影响受到了最大的限制，也必然有一种方法脱颖而出来帮助我们更加接近最终的奋斗目标，而它就是那个应该普遍采用的原则。不过，有一件事情是政治制度肯定能够做到的，即它可以积极地避免属民的真正利益遭到破坏。但事实上，所有任性的统治和专横的特权反而肯定会积极地破坏其属民真正利益。任何社会改革中都会有某种程度合乎道德的趋向。如果改革既不产生祸害也不产生好处，那就毫无意义。只要改革有助于集体的进步，那就应该普遍进行。
[1]关于无私的正义作为动机能在人的思想上起多大作用这一问题将在第四篇第十章中详加讨论。
[2]这种论点曾由JonathanEdwards在一篇therueVirtue的论文里作过非常明确的说明。JonathanEdwards是名著theFreedomoftheWill的作者。
[3]参阅第四章。
[4]参阅本章附录一。
[5]参阅第五章。