2 3 神意的激活本体论史观（第1页）

2。3“神意”的激活——本体论史观

不少历史学家，无论是中国的还是外国的，都无一例外地断言，自东汉以来，中国就进入了中世纪，与西方是一致的。他们甚至认为，自东汉末年传人中国的佛教，与当时传人欧洲的基督教所起的作用也是一样的。然而，在西方漫长的中世纪的沉沉黑夜中，除了一部《圣经》之外，任何文学艺术、科学技术都遭到了格杀，人们甚至令科学为神学服务，去研究一个针尖上能站几位天使，神是否有肛门……而在中国，却出现了盛唐文明，文化艺术、科学技术空前繁荣，政治、经济、外交是整个中国古代社会无以企及的……

也有人认为，魏晋时期，中国出现了短暂的奴隶社会的回光返照，所以老庄玄学盛行，其经济形态也恢复到同奴隶社会一样……

这些，皆是脱离中国历史发展实际，生搬硬套西方历史发展模式，所以无法自圆其说，闹得漏洞百出，笑话连篇。

应该建立我们自己的历史参照体系。

从魏晋到盛唐，中国社会究竟出现了什么契机，使其一度超出了伦理社会的束缚，不仅出现了女皇帝，士大夫们放浪形骸，而且夷歌四起，外域文化争相涌人，一反封闭、禁锢，达到了政治、经济、文化几乎完全同步的繁荣昌盛的顶峰呢？

是佛教文化——外来文化的传入，还是别的什么原因？

我国著名的美学家宗白华先生这么说过：

汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。（宗白华：《美学与意境》，第182页，北京，人民出版社，1987。）

社会动乱、农民起义、军阀混战，使定儒教于一尊的伦理秩序崩溃了，人们的自我意识也从重重的禁锢中挣脱出来，人们不仅意识到自已的个性存在，而且主动地去追求人格的独立，于是，不仅出现了“文学的自觉”，而且也有了“历史的自觉”——中国历史面临了新的选择，以本体论为特征的魏晋玄学鼎沸起来，并引入了印度的佛学……

我们不妨先粗略地看看玄学及佛学在对待历史发展观点上的变化。毫无疑义，依照玄学——佛学的木体论，从历史观上来看，社会只能是“末”，重要的只是作为“末”背后的“本”。玄学的本体是“无”，佛学是“空”或“佛性”，于是，社会上的宗法关系、血缘羁绊、伦理秩序均无足轻重，这势必导致了对传统的一次大胆的反叛。故有阮籍的“无君无臣”、稽康的“轻贱唐虞而笑大禹”，及至于鲍敬言的“无君论”。

但是，早期玄学讲的是“名教本于自然”，认为“尊卑上下之序”，是合乎“天理自然”的，如王弼主张：“夫众不能治众，治众者至寡者也。”而早期的中国佛学也一样，慧远甚至以“三报”作为“九品”的论据，“凡在九品，非其现报所摄”，为伦理纲常作出神秘主义的论证。至于佛学“背亲出家，不敬王者”，他则巧辩道：“六合之外，存而不论者，非不可论，论之者乖；六合之内，论而不辩者，非不可辩，辩之者疑；春秋经世先王之志，辩而不议者，非不可议，议之者或乱。”仍以“存而不论”来维护名教。

到了最后，“名教本于自然”则走向了“越名教而任自然”，对君王的“存而不论”，则走向了“疑古”、“惑经”及“呵佛骂祖”，割断了礼法名教的延续，也斩断了伦理纲常的秩序；祖宗尚不可法，五经更不可用，一切得“顺乎自然”，按人的天性自由发展。

在我们这个以“历史”为**——实际上是以“祖宗之法”为根基的国度里，一下子变得以“无”为本了，是必引起许多激烈的、急剧的、叫人眼花缭乱的变化，攻击、低毁即纷至沓来。

人们常谴责魏晋以来“道德沦丧”、“纵欲放任”，这话不假。由于战乱，政权更迭，汉代的伦理中心主义一旦完成也便走向了反面，于是，什么伦理纲常，什么忠君思想，都不可避免地被削弱了。曹操的《求贤令》公然漠视提拔人才的道德标准。在《唐鉴》中，甚至指责唐代开明君主李世民“有济世之志拨乱之才，而不知义也”，“为弟不梯，悖天理，灭人伦”。这一段历史，更被说成：

三纲不立，无父子君臣之义，见利而动，不顾其视，是以上无教化，下无廉耻，古之王者，必正身齐家以率天下，其身不正，未有能正人者也。（《唐鉴》）

从上述引证来看，倒真有“礼崩乐坏”的味道，长期统治古代中国的道德伦理思想遭到了猛烈的冲击，束缚中国人的“三纲”失去了过去至高无上的作用。

这是一个“天放”（庄子语）的时代！一个解放的时代，自由的时代，一个诞生巨人的时代。是中国古代社会的一次准“文艺复兴”——可惜它未能达到文艺复兴的高度便夭亡了。用鲁迅的话来说，魏晋年间，便进人了“文学的自觉时代”。随便一拎，便是三曹、建安七子，还有蔡淡、陶渊明、谢灵运等，并出现了陆机的《文赋》、刘怨的《文心雕龙》、钟嵘的《诗品》等文艺理论巨著，教后世难以为继。如果说先秦是中国古代思想的“黄金时代”，那魏晋便是古代文学的“自觉时代”，为唐代诗歌——中国文学的一个奇峰——奠定了理论、艺术上的坚实基础。

而这，也正是或多或少摆脱了伦理纲常的束缚所赢得的。谁都知道，以道德教化为己任的儒家思想一占上风，中国的文学非遭受一次劫难不可。

我们又回到了开头由文学切人历史的角度了——这也不难理解，这一段时期洽巧又是老庄思想再度兴盛，并演变成为玄学的阶段。而玄学遇上了西来的佛教，彼此间又找到了对应点，于是，隋唐文化便由之兴旺起来。

佛教是以和平方式输人中国的一种外来文化。但话又说回来，任何外来文化，如果不在当地文化中找到对应点，引起共鸣，达到投契则无从衍生了。老庄的道学以及魏晋的玄学先后使佛学有了引人的可能及流播的载体，所以，自东汉末年进人中国的这一外来文化，便经过儿百年顽强的渗透、再生，终于形成了中国式的佛教，在唐代走向了辉煌的峰巅。

对于宗法血缘关系羁绊下的伦理社会，佛教所包含的自由的、精神的意识，理所当然是一种解放。且不说农民为避重役而逃亡至寺院了。被斥之为“灭人伦”的唐太宗，亲自迎接玄奖西归，让玄类组织了规模巨大的翻译工作，这对引人佛教文化起到了不寻常的作用。玄类死后，高宗还叹道：“联失国宝。”

女人当皇帝，这已有悖于三纲五常了。武则天推行佛先道后的政策，甚至自封为“慈氏越古金轮圣神皇帝”，要“添性海之波澜，廓法界之疆域”，在用人方面也是一反“尊尊亲亲”，不拘常规，破格用人，广开才路，促进了中央集权的发展，也给后世选拔了一批较有作为的官员。“贞观之治”与“开元盛世”，就是这么来的。

统治者的开明，对外来文化的兼容并蓄，充分显示了唐代的自信。当时钦定的十部乐曲中，仅一部是汉乐，要在后来，准要被斥之为“数典忘祖”了。杜甫“夷歌是处起渔樵”比今日的流行歌曲恐怕更遍及民间。舞蹈，大都来自西域。绘画，更吸收了外国色彩、晕染的技巧，出现了敦煌壁画这一光辉的艺术宝窟！

至于政治、经济上，则不用赘述了。对外贸易，也到了鼎盛时期。

由于相对挣脱了伦理观念的束缚，史学也出现了新的气象。刘知几对“天人感应”等进行了清算，斥“五行灾异”，是“诡妄之谈”，“夫论成败者，固当以人事为主”，“推命而论兴灭，委运而忘褒贬，以之垂诫，其不惑乎！”（《杂说》上）。他一反“是古非今”史学的传统，“讥尧舜，誓汤文，诽周孔，不少顾忌”（《史通·序》）。认为不应“以先工之道持今世之人”（《模拟》）。他提出了“古今不同，势使之然”的观点，与后来柳宗元认为的“非圣人之意，势也”一道，看到了历史的发展和进步。他摒弃了“自古皆贵中华、贱夷狄”的狭隘民族偏见，对各族“爱之如一”，认为民族是在融合、发展。这一切，都不能不说是相当进步的历史观。

唐代的繁荣，不是史书上的杜撰，而是有许多明证的。“四方丰捻，百姓殷富”，“人情欣欣然”，“人家粮储，皆及数月”，国家粮仓丰足，乃至“陈腐不可校量”。伟大的现实主义诗人杜甫在（忆昔》中也写道：“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓察俱丰实。九州道路无豺虎，远行不劳吉日出。齐纹鲁编车班班，男耕女桑不相失……”以至于写诗：“致君尧舜上，再使风度淳……”

作为当时的国教佛教及道教，对于社会的发展起到了什么作用呢？当然，我们不能认为这完全是佛学流人的结果，不然为何唐代出现盛世，而印度文明此时却恰巧走向没落，但是，这里却值得后人细加探究了。

无疑，佛学对于中国人来说，当时是一种全新的观念。日本一位史家甚至说，它对于中国古代社会来说，算得上一种个性解放的思潮，这不无道理。当然，佛教最后仍归于“大公无私”——还是伦理观大同小异的群体。但毕竟对从一开始就约束于群体，无任何个性自由的伦理社会是一次反叛、一次挑战。问题不在于佛学本身的教义归根结底是什么，而在于像中国这样一个自然——伦理一脉相承下来的沉滞、封闭、内窒的社会，需要一种外来的激活与催化，恰如化学反应中的催化剂一样，它并不一定参加反应，到最后仍依然故我，可它却起到了催化作用。

进人中国古代社会的佛教，也就是这样一种催化剂。于是，它与诸方面的因素相配合，造成了唐代的繁荣昌盛，国内也有人认为：“……我们不能不承认佛教在当时是一个代表进步的力量，而非反动势力”（李亚农语）。