第五章 戴震（第3页）
《记》曰：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。应感起物而动，然后心术形焉。”（此《乐记》语）凡有血气心知，于是乎有欲。性之征于欲，声色臭味而爱畏分。既有欲矣，于是乎有情。性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣，于是乎有巧与智。性之征于巧智，美恶是非而好恶分。
生养之道，存乎欲者也。感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也；宰御之权，由斯而出。尽是非之极致，存乎智者也；贤圣之德，由斯而备。二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。（《原善》上，五）
戴氏书中最喜欢分别“自然”和“必然”：自然是自己如此，必然是必须如此，应该如此。自然是天，必然是人力。他说：
耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也。……由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。（《原善》上，六）
这里说自然和必然的区别，很分明。血气心知之性是自然的；但人的心知（巧与智）却又能指导那自然的性，使他走到“无失”的路上去，那就是必然。必然不是违反自然，只是人的智慧指示出来的“自然之极致”。
宋儒排斥气质之性，戴氏认为根本上的大错误。他说：
他又说：
凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害，虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。……人则能扩充其知，至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也；知之极其量也。……
孟子言，今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。然则所谓恻隐，所谓仁者，非心知之外，别如有物焉，藏于心也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，侧隐于孺子之死。使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？
推之羞恶，辞让，是非，亦然。使饮食男女与失感于物而动者，脱然无之，以归于静，归于一。
又焉有羞恶，有辞让，有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。（《疏证》二十一）
他这样公然承认血气心知之性即是性，更不须悬想一个理来“凑泊附著以为性”。人与禽兽同有这血气心知，——“禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者，及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。”——但人能扩充心知之明，能“不惑乎所行”，能由自然回到必然，所以有仁义礼智种种懿德。
戴氏也主张性是善的，但他说性善不必用理气二元论作根据。他说：
耳能辨天下之声，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理义；人之才质得于天，若是其全也！
孟子曰，“非天之降才尔殊”；曰，“乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”唯据才质为言，始确然可以断人之性善。（《原善》中，四）
这是他的性善说的根据。孟子的话本来很明白；我们看荀子极力辨“能不能”与“可不可”的分别，更可以明白当日论性善的人必曾注重那“可以知之质，可以能之具”。
戴氏论性善也只是指出人所同有的那些“可以知之质，可以能之具”。他又指出孟荀的不同之点是：
荀子之重学也，无于内而取于外。孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食能为身之营卫血气者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地，非二也。
故所资虽在外，能化为血气以益其内。未有内无本受之气与外相得，而徒资焉者也。问学之于德性，亦然。（《疏证》二六）
戴氏之说颇似莱卜尼兹；他并不否认经验学问是从外来的，但他同时又主张人的才质“有于内”，所以能“资于外”。
程子、朱子的理气二元论说“性止是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了”（此朱子语）。朱子又说：
人生而静以上，是人物未生时，止可谓之理，未可名为性，所谓在天曰命也。才说性时，便是人生以后，此理已堕在形气中，不全是性之全体矣，所谓在人曰性也。
戴氏驳他说：
据《乐记》，“人生而静”与“感于物而动”对言之，谓方其未感，非谓人物未生也。《中庸》，“天命之谓性”，谓气禀之不齐，各限于生初，非以理为在天在人异其名也。（《疏证）二七）
人之得于天也，一本。既曰血气心知之性，又曰天之性，何也？本阴阳五行以为血气心知，方其未感，湛然无失，是谓天之性，非有殊于血气心知也。（《原善》上，五）
对于气质坏性一层，他的驳论最痛快：
彼荀子见学之不可以已，非本无，何待于学？而程子、朱子亦见学之不可以已，其本有者，何以又待于学？故谓为气质所污坏，以便于言本有者之转而如本无也！于是性之名移而加之理，而气化生人生物适以病性。性譬水之清，因地而污浊。
不过从老庄释氏所谓“真宰”、“真空”者之受形以后昏昧于欲，而改变其说。特彼以真宰真空为我，形体为非我；此仍以气质为我，难言性为非我，则惟归之天与我，而后可谓之我有；亦惟归之天与我，而后可为完全自足之物，断之为善；惟使之截然别于我，而后虽天与我完全自足，可以咎我之坏之，而待学以复之。
以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学：水静则能清，老庄释氏之主于无欲，主子静寂是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉？（《疏证》二七）
这是他的哲学史观的一部分。程朱终是从道家、禅家出来的，故虽也谈格物致知，而终不能抛弃主敬；他们所谓主敬，又往往偏重静坐存理，殊不知格物是要去格的，致知是要去致的，岂是静坐的人干得的事业？
戴氏认清宋儒的根本错误在于分性为理气二元，一面仇视气质形体，一面误认理性为“天与我完全自足”的东西，所以他们讲学问只是要澄清气质的污染，而恢复那“天与我完全自足”的理性，所以朱子论教育的功用是“明善而复其初”。
宋儒重理性而排斥气质，故要“澄而清之”；戴氏认气血心知为性，才质有于内而须取资于外，故要“由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之”。这是戴学与理学大不相同的一点。
戴氏论性善，以才质为根据，他下的“才”的定义是：
才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，孟子所谓“天之降才”是也。
气化生人生物，据其限于所分而言，谓之命；据其为人物之本始而言，谓之性；据其体质而言，谓之才。
由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？（《疏证》二九）
他说才是性的表现；有什么性，便呈现什么才质；譬如桃杏之性具于核中之白，但不可见，等到萌芽甲坼生根长叶之时，桃仁只生桃而不生杏，杏仁只生杏而不生桃，这就是性之呈现，就是才。“才之美恶，于性无所增，亦无所损”（同上）。这种说法，又是一种一元论，又和宋儒的二元论冲突了。程子说：
性无不善；而有不善者，才也。性即理。……才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。