第六章 王充与批判的精神（第5页）
王充的自然论一方面要打破一个“故”字，一方面提出一个“偶”字（故是目的论，偶是因缘论），故他再三说“人偶自生”，“物偶自生”，偶即是无意志的因缘凑合。他说：
长数仞之竹，大连抱之木，工技之人裁而用之，或成器而见举持，或遗材而遭废弃。非工技之人有爱憎也，刀斧之加（“之加”二字，湖北本作“如字”，今依下文改。）有偶然也。蒸谷为饭，酿饭为酒。酒之成也，甘苦异味；饭之熟也，刚柔殊和。非庖厨酒人有爱憎也，手指之调有偶适也。
凡人操行有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸。举事有是有非，及触赏罚有偶有不偶。并时遭兵，隐者不中。同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善，隐蔽幸，中伤不幸。（《幸偶》）
王充把天地间一切现象和一切变化都看作无意识的因缘偶合。这种幸偶论，一方面是他的自然主义的结果，一方面又是他的命定论的根据。道家本是信命定说的。
儒家虽然注重人事，但孔子的天道观念也是自然主义，（如“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”）也信天道自然无为，故儒家信“死生有命，富贵在天”。孟子也是信命定论的。儒家只有一个荀子不信命（看他的《天论》与《非相篇》）。
老、庄一系没有不信命的（庄子更说得详细）。墨家信仰一个有意志又能赏善罚恶的天，故不能不反对有命说。墨子说：
执有命者之言曰：“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，非暴故罚也。”……今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治则政乱；下不从事，则财用不足。（《墨子·非命上》）
汉代的儒生要造出一种天人感应的宗教来限制当时的君权，故不能不放弃“原始的儒教”的天命论，换上墨教的“天志”论。古代儒教的天命论是如孟子说的“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”（《孟子·万章篇》）。
孟子又说：“莫非命也，顺受其止”，“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心篇》）这种命定主义与道家“化其万化而不知其禅之者，焉知其所终，焉知其所始，正而待之而已耳”，正没有一点分别。
汉代的新儒教表面上也信天命，但他的天命已不是孟子“莫之致而致，天寿不贰”的命。乃是孟子最反对的那个“谆谆然命之”的天命。
这种“谆谆然命之”的天命论，并不是儒家的遗产，乃是墨家的信条。汉代一切《春秋》派、《洪范》派、《诗》派、《易》派的天人感应论，都含有这个有意志，能赏罚，能用祥瑞灾异来表示喜怒的天帝观念。
王充因为要推翻这“谆谆然命之”的天命，故极力主张那“莫之致而至”的命。他说命有两种：
（一）是禀气厚薄的命
（二）是所当触值的命（《气寿篇》）分说如下：
第一，禀气的命
“夫禀气渥则其体强，体强则其命长。气薄则其体弱，体弱则命短。”（《气寿》）“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形。……用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可减加。”（《无形》）
禀性软弱者，气少泊而性羸窳，则寿命短，短则天死。故言有命。命即性也。”（《命义》）这一种命，简单说来，只说人受生的时候，禀气偶然各有不同；人所受的气即是性，性即是命。这种命是不可加减的。
第二，触值的命
这一种是从外面来的。人禀气也许很强，本可长寿，但有时“遭逢外祸累害”，使他半途夭折。这种外来的累害，属于触值的命，王充说：
“非唯人行，凡物皆然。生动之类，咸被累害。累害自外，不由其内。……物以春生，人保之；以秋成，人必不能保之。卒然牛马践根，刀镰割茎，生者不育，至秋不成。不成之类遇害不遂，不得生也。
夫鼠涉饭中，捐而不食。捐饭之味与彼不污者钧，以鼠为害，弃而不御。君子之累害与彼不育之物，不御之饭，同一实也。俱由外来，故为累害。修身正行，不能来福；战栗戒慎，不能避祸。福祸之至，幸不幸也。”（《累害》）
王充这样说法，把祸福看作一种偶然的遭逢，本是很有理的（参看上文引的《幸偶篇》）。可惜他终究不能完全脱离当时的迷信。
他解说“富贵在天”一句话道：“至于富贵所禀，犹性所禀之气，得众星之精。众星在天，天有其象，得富贵象，则富贵，得贫贱象，则贫贱。故曰在天。……贵或秩有高下，富或赀有多少，皆星位尊卑小大之所授也。”（《命义》）
这种说法，便远不如触值遭逢说的圆满。富贵贫贱与兵烧压溺，其实都应该归到外物的遭逢偶合。
王充受了当时星命骨相的迷信的影响，（他有《骨相篇》，很赞成骨相的迷信）故把富贵贫贱归到星位的尊卑大小，却不知道这种说法和他的《逢遇》《累害》《幸偶》等篇是不相容的。既说富贵定于天象，何以又说祸福由于外物的累害呢？
王充的命定论虽然有不能使人满意的地方，但是我们都可以原谅他，因为他的动机只是要打破“人事可以感动天道”的观念，故他极力提倡这种“莫之致而至”的命定论，要人知道死生、富贵、贫贱、兵烧、压溺都是有命的，是不能改变的。他要推翻天人感应的宗教，故不知不觉的走到极端，主张一种极端的有命论。
不但人有命，国也有命。王充这种主张也是对于天人感应的灾异祥瑞论而发的。他说：
世谓古人君贤则道德施行，施行则功民治安；人君不肖则道德顿废，顿废则功则治乱。……如实论之，命期自然，非德化也。……夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。良医能行其针药，使方术验者，遇未死之人得未死之病也。如命穷病困，则虽扁鹊末如之何。
这种极端的国命论，初看了似乎很可怪，其实只是王充的有命论的自然趋势。王充痛恨当时的天人感应的政治学说，故提倡这种极端的议论，他的目的只是要人知道“祸变不足以明恶，福瑞不足以表善。”（《治期篇》中的语）他这种学说也有很精采的部分，例如他说：
夫世之所以为乱者，不以贼盗众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡。然则温饱并至而能不为善者希。……让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生。礼丰义重，平安之基立矣。
故饥岁之春，不食亲戚；穰岁之秋，召及四邻。不食亲戚，恶行也。召及四邻，善义也。为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也。案谷成败自有年岁。年岁水旱，五谷不成。非政所致，时数然也。
必谓水旱政治所致，不能为政者莫过桀、纣，桀、纣之时宜常水旱。案桀、纣之时无饥耗之灾。灾至自有数，或时返在圣君之世。实事者说尧之洪水，汤之大旱，皆有遭遇，非政恶之所致；说百王之害，独谓为恶之应；此见尧、汤德优，百王劣也。审一足以见百，明恶足以照善。尧、汤证百王。至百王遭变非政所致，……五帝致太平非德所就，明矣。（《治期》）
这是一种很明了的“唯物的历史观”。最有趣的就是，近世马克思的唯物史观也是和他的“历史的必然趋向说”是相关的；王充的唯物观也是和他的“历史的命定论”是在一处的。
这种国命论和班彪一流人的《王命论》大不相同。班彪（生西历3年死45年）生当王莽之后，眼见隗嚣、公孙述一班人，大家起兵想做皇帝，故他的《王命论》只是要人知道天命有归，皇帝是妄想不到的。故他说：
帝王之祚，必有明圣显懿之德，丰功厚利积累之业，然后精诚通于神明，流泽加于生民，故能为鬼神所福飨，天下所归往。未见运世无本，功德不纪，而得崛起在此位者也。
世俗见高祖兴于布衣，不达其故，以为适遭暴乱，得奋其剑，游说之士至比天下于逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。悲夫，此世所以多乱臣贼子者也。……夫饿馑流隶，……亦有命也。况乎天子之贵，四海之富，神明之祚，可得而妄处哉？故虽遭罹阨会，窃其权柄，勇如信、布（韩信、黥布），强如梁、籍（项梁、项籍）成如王莽，然卒润镬伏锧，烹醢分裂。又况么髍尚不及数子，而欲暗干天位者乎？……英雄诚知觉悟，畏若祸戒，……距逐鹿之瞽说，审神器之有授，毋贪不可几，……则福祚流于子、孙，天禄其永终矣。（班彪《王命论》）