第十五章 从老庄到佛教（第1页）
第十五章从老庄到佛教
老庄学之盛行，一方面仅取清谈雅论，诱致娱心悦目的时尚，惟他方面又助以新来的印度思想，即对佛教之理解。
佛教后汉才传至中国，不久为楚王英所信奉，至后汉末桓帝时代，便奉祠于朝廷。中国人能真正理解佛教，大约是在魏晋时代开始的。试批阅辑录后汉至梁的僧徒传记的慧皎之《高僧传》；在后汉至魏之间，仅列有从事翻译佛经的译经僧传记，而义解僧则完全没有。这大概是暗示着在魏末以前，中国人没有认真理解佛教的。中国人试欲自己进而理解佛教的人，乃魏末朱子行为开端的。
朱子行乃颍川人，少怀高尚理想，脱落尘俗，其后出家，专努力于经典的研究，爱读后汉竺佛朔所翻译的《道行般若经》，曾试讲说之，惟苦于有文意不解之处，遂于魏甘露五年（公元260年）为寻觅原本而有西域之行。他渡过沙漠入于阗，得胡本九十六章六万偈，使其弟子弗如檀等十人，送之归洛阳，其后他死于于阗国，惟该经典于晋太康三年（公元282年）送到洛阳，后经五年移至许昌，后又经五年的元康元年（公元291年），在陈留界仓垣的水南寺，为竺叔兰所译出，其次在太安元年（公元302年）又为竺法寂、竺叔兰再整理，被称为《放光般若经》的经典即是。所谓《放光般若》，即相当于《大般若第二会》的部分，其别译有《光赞般若经》。所谓《光赞般若》者，即竺法护将于阗僧祗多罗所带来之书而翻译出来的，其原本之入中国，乃《放光》原本输入后四年的事情，惟其翻译之完成，乃在《放光》翻译前五年。新出的《放光般若经》，盛行于京华，流传于中山，其后太元元年（公元376年），释道安讲此经，得别译的《光赞般若》，与之对照，著作《般若放光品折疑准》一卷、《般若放光品折疑略》二卷、《般若放光品起尽解》一卷、《光赞折中解》一卷、《光赞抄解》一卷、《道行品集异注》一卷等，努力于般若思想之宣传。佛教入中国至此为止，凡经三百余年，此间由于许多翻译家之努力，已翻译出无数经典。可是，这等都没有像般若经典那般引起学者的注意。此等般若部经典为人重视之原因，乃般若的教理和老庄的思想近似，而老庄学之盛行，便帮助了对这种经典的理解。
般若部经典，一言而尽之，乃说诸法皆空之理，惟当时学者，乃以老庄的“无”字去解这“空”字，呼之为格义。所谓格义，即指用外典即《老庄》《周易》等书去说明佛教的教理，道安时代以前的学者，大多基于老庄之说去说明般若之“空”。真正地理解般若的教理，乃罗什既渡来，译出大乘之论，如《中论》《十二门论》《百论》等之后。在罗什以前，亦有加以类似的说明的。据僧肇的《不真空论》和嘉祥吉藏的《中论疏》所说，则罗什以前已说明般若之空的学说，有三家之义。所谓三家之义，即本无义、心无义、即色义这三者。
第一的本无义，《中论疏》上说是琛法师的学说，惟僧肇则云是竺法汰之说。可是，大概竺法汰即竺法深之误，琛法师即深法师之讹。竺法深原名是道潜，法深即其字。他初学于中州名僧刘元真，年二十四岁讲《法华》及《大品般若》（恐怕是《放光般若》吧），晚年隐于剡山（在浙江绍兴府），讲大乘经典及老庄，晋宁康二年（公元374年），年八十九岁卒。他的本无义，据嘉祥的《中论疏》这样说明：所谓本无，是未有色法之前，先有无，故由无而出有。即无，在有之前，有，在无之后，故称本无。这恐怕是用《老子》的“天下万物生于有，有生于无”思想来解释般若的空，据此，般若所说的诸法皆空，乃指诸法，即现象的本体为无。
第二的心无义，据《中论疏》说，这是温法师之说。在惠达的《肇论疏》上说，这是竺法温之说。竺法温，恐怕就是高僧法的竺法蕴吧。据传：竺法蕴是竺道潜的弟子，人悟解玄，并善《放光般若》。他的心无义，在惠达的《肇论疏》上这样说明：有，有形者也；无，无象者也。有象者，不能谓为无；无形者，不能谓为有。经中称色无者，但止其心，不以外色为空，如内停其心，不想外色，即色想废。据此，法蕴的心无义，般若经典中所说的一切色法空，似乎不是说一切现象是空无的，而是说，如虚我之心，则色想止。这恐怕取自《老子》的“故常无欲以观其妙”（第一章），又取自其下的王弼注：“妙者微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生，故常无欲空虚，可以观其始物之妙。”
第三的即色义，是支遁之说。据传，支遁原姓关，字道林，岁十五而出家，晚年游吴，建支山寺，后投于剡山，在沃州小岭建一寺，后又移居于石城山，惟及至东晋哀帝即位（公元362年），便应诏入都，住于东海寺，讲《道行般若》，逗留三年即辞都，入余姚之山中（一说是剡山），年五十三而卒。他逝世的时候，即在东晋废帝太和元年（公元366年），故他大概较之竺道潜年少二十八岁。他的老师是谁，尚不明白，惟他给一个人信中说：
上座竺法深，中州刘公之弟子……弘道之匠也。顷以道业靖济，不耐尘俗，考室山泽，修德就闲。今在剡县之仰山，率合同游，论道说义，高栖皓然，遐迩有咏。
他也喜欢剡山，大概是倾慕竺道潜的吧。他有《道行旨归》《即色游玄论》《庄子逍遥篇注》等著作，所以，他一定亦是般若学者，而精通老庄的人。惠达的《肇论疏》引用他的《即色游玄论》，这样说：“吾以为‘即色是空，非色灭空’，此斯言至矣。何者？夫色之性，色虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。彼明一切诸法无有自性，所以故空。”
照此看来，支遁的见解：《般若经》所说的“即色是空”，并不是否定色（万物）的实在，而是，万物是实在的，惟我们所认识的万物的形态，不能决定即其本性。因为，一切诸法，时时刻刻都是变化的，以瞬间的形相，不能立刻说是诸法的实相。因而，他的《即色游玄论》这样说，人不宜固执瞬间的形相，而应该游于玄虚之境。他的《逍遥游注》，便是从同样的意见去解释《庄子》。
随如以上三家之义，便产出了道安的本无义。道安的“本无义”，所叫的名称虽与竺法蕴的“本无”同样，但其见解大不相同。道安俗姓卫氏，是常山扶柳（今直隶冀州西南）人。初学于邺都中寺的佛图澄，后移居山西诸方，晚年居于湖北襄阳，十五年建檀溪寺，从事讲学，惟建元十五年（公元379年）苻坚陷襄阳之际，为苻丕所获，后住长安五级寺，太元十年（公元385年）七十三岁而卒。他的著述有二十余种，讲说各种的经典，其中特别尽力的，便是般若的经典，其《摩诃般若波罗蜜经抄序》这样说：“昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁常再遍，及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。”（见《出三藏记集》卷八）就此来看，可知他对《放光般若》是如何热心的了。他既研究《放光般若》，犹有不甚解之处，故努力欲得竺叔兰、无罗叉所译出的《光赞般若》，委托当时将作天竺之行的慧当、进行、慧辩三人，在凉州代抄录之，再与之对照，作《略解》（《出三藏记集》卷七《合放光光赞随略解序》），从此可见其研究的态度。他这样潜心于般若的结果，似已很理解般若的真意，于是便提倡新的本无说。他的弟子之中有著名的庐山慧远，慧远亦承继他的本无说。关于道安和慧远的本无说，慧达的《肇论疏》这样说：
如来兴世，以本无弘教。故方等深经，皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣……谓无在元化之前，空为众形之始……夫人之所滞，滞在未有……若托心本无，即异想便息。（以上道安本无论）因缘之所有者，本无之所无，本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。性异于无者，察于性也；无异于性者，察于无也。察性者，不知无；察无者，不知性。知性之无性者，其唯无察也。（以上慧远本无论）
对照此二段文章来看，便可明白道安的本无之意义何在。因为，道安在大乘经典上所说的一切诸法是空或无，并不是否定现象的存在，而是说，一切现象都由因缘和合而生，这因缘和合所生的万物的形相，时时刻刻都变化，毫无定所，因此，万物无本性，万物的本性乃不变不易的，是超越人类的认识的。由此可知，道安的本无义和支遁的即色义的意义略同。于是，嘉祥的《中论疏》上这样赏赞说，道安的本无和支遁的即色，名虽异而实相同，与后起的罗什门下僧肇的不真空之说的意义相同。
对照上述三家之义和道安之本无义来考察，则随着从竺法蕴的本无义进到心无义，从心无义进到即色义及道安的本无义，便可看见思想一步一步地进展。即最初的本无义，乃借老子哲学去说明般若的“空”，把“无”看作诸法的本体；其次的本无义，乃借王弼的《老子义》，说明了“空”乃是人类虚其心；最后的支遁和道安，便在认识论立场去解释“空”的意义，人类所看到的诸法的形相不是其真性。念及至此渐涉及般若的本义之时，便可想象到老庄的哲学是如何地帮助对般若的理解，同时又可知道，老庄思想和般若思想的不同点在哪里。要之，老庄的无，都是就本体论去说无，惟般若的空或无，乃就认识论而说的，这便展开了佛教和老庄的分水岭。然而，最初的学者，不理解这区分，立刻以老庄去说明佛教，及支遁、道安既出世，渐次注意这点，深入佛教精神而前进。这种精神，及至其后罗什渡来，翻译出龙树提婆的大乘论，更明了地被意识了。
罗什具称鸠摩罗什，龟兹国人，七岁出家，九岁入罽宾国，留止而学习小乘，三年而归，归途中渡月氏、疏勒，至莎车国，学习大乘，其后由温宿国归龟兹，住于王新寺，再而迁居雀梨大寺，广诵大乘经典，弘始三年（公元401年）来长安，弘始十五年（公元413年）卒于长安大寺。他在长安十三年间所译出的经典甚多，或说三十九部甚至七十三部，其中最著名的：
一、《新大品经》二十四卷。（或说，《摩诃般若波罗蜜经》四十卷）
二、《新小品经》七卷。（或说，《小品般若波罗蜜经》十卷）
三、《大智度论》百卷。
四、《空论》四卷。
五、《十二门论》一卷。以上三种龙树著。
六、《百论》二卷。提婆著。
七、《新法华经》七卷。（或云，《妙法莲华经》八卷）
八、《遗教经》一卷。（或云，《佛垂般涅槃略说教诫经》一卷）
据他的门人僧叡所说，罗什曾说过，《般若》除其虚妄；《法华》开一究意；《泥洹》阐其实化：此三津开照，照无遗矣。故他似乎认为以《般若》《法华》《涅槃》这三经，相互辅足，便成为完全的教理。涅槃部分的经典，仅译出《遗教经》一卷，故他的教理的中心，必定还是在般若和法华。尤其是般若，既已译出《大品》（《放光经》及《光赞般若》的别译）和《小品》（《道行经》的别译），更翻译了根据般若经典而讨论这部分的书籍，即《智度》《中百》《十二门论》等，在这许多书中便可探出般若部分经典的真意，故这方面的学问，在他的门人中特别发达并不是偶然的。罗什门人三千，优秀者不乏其人，惟当中以僧叡、僧肇、道融、道生等四人，称为什门四哲。兹将四哲的门生，列系谱于下：
四哲中的僧叡与僧肇，罗什殁后犹止于关中，惟道生则随其同学慧叡、慧严、慧观等归江南，有如系谱所示的后继者。道融归彭城，据传，从其讲说之门弟盈三百，惟其门弟之名不传。但《魏书·释老志》有云，彭城白塔寺有僧嵩、僧渊等传授罗什之学。故此等或许是受道融之感化的。关于道生、道融之后学，今无特说之必要，惟从僧叙和僧肇之门，发展到三论宗，这是应该注意的。
僧叡是注大、小品《般若》，作《智度》《中百》《十二门论》之序文的人，原来是三论之至人，其门人僧导亦曾直接师事罗什，晚年住寿春东山寺，作《三论义疏》，导的弟子僧庄又传师说，作《中论文句》。导之弟子又有名昙济其人，继师之后，居于东山寺，其后渡江入中兴寺，集道俗之信仰。昙济有名为《七宗论》的著述，嘉祥的《中论疏》亦曾引用之，其内容乃敷陈批评僧叡的六家之语，由此已可知有僧叡至县济的三论一派。
僧肇乃京兆人，罗什来姑藏时，即叩其门，罗什来长安后，常助其翻译事业。其著作有：《般若无知论》《物不迁论》《不真空论》及《涅槃无名论》四篇论文，又有《维摩经》之注，当中的《不真空论》，乃批评本无、心无、即色三家之说，最后说，万物不是真物，故是空。其后高丽朗大师其人，在关中学习僧肇此说，传之于江南，得梁武帝之尊信，授之于止观寺僧诠等十位名匠，又教授隐士周颙，因此，周颙便著作《三宗论》，僧诠门下，皇兴寺法朗之弟子出嘉祥寺之吉藏，遂由吉藏即嘉祥大师集大成为三论宗了。因而，江南集大成的三论，和以北地寿春为根据地的僧叡、僧导派是不同的系统，嘉祥把僧导一派诸师称为北土三论师。