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2。芮逸夫的“中华国族”解说

“中华国族”概念及相关认识，无疑是近代“中华民族”观念及其认同思想史上不容忽视的重要问题和内容。该概念在民国时期特别是抗战时期有一定的传播，特别是1936年公布、至少在中国流传和被期待了十年的《中华民国宪法草案》（五五宪草）将其正式列入“总纲”第五条之后。前文我们曾提到1940年夏孙科在《中华民国宪法草案说明书》中对这一概念与“中华民国”和“中华民族”之关系有过粗略说明，当时很多人见到这一说明后，未必都能满意。人类学和民族学家芮逸夫，就是其中很有代表性的一个。1942年12月，芮逸夫发表《中华国族解》一文，便试图从理论上较为系统地专门阐释“中华国族”概念，以形成与流行的“中华民族”概念的某种调和，可以说理论上具有一定的自觉性和典型性。由于类似的思想努力在民国时期并不多见，故笔者以为值得格外关注。

芮逸夫（1898—1994），江苏溧阳人，长期任职于中央研究院历史语言研究所，是民国时期较早注重田野工作的著名人类学和民族学家之一。1933年，他与凌纯声等一起赴湘西南考察，写成“湘西苗族调查报告书”，被认为是我国最早一份正式的苗人调研报告。后来，在考察和改定西南少数民族汉字族称方面，他也曾做出过重要贡献，并积极致力于提高少数民族参政权的工作。1942年9月，芮逸夫写成《中华国族解》一文，3个月后发表在“中国人文科学社”所主办的《人文科学学报》上。该文认为：“国族之名，创自孙中山先生……由我国的情形说，国族和民族是相同的；而民族和国家也是相同的；其在西文，本同作一词：拉丁文作Nationem，英、德、法文并作Nation。所以我尝以为中华国族，中华民族和中华国家三个称谓，可以说是‘三位一体’。”他这一认识的得出，应当受到过清末时章太炎先生《中华民国解》一文有关看法的启发。章氏强调华、夏、汉等传统称谓，尽管最初的本义有别，但后来却含义交叉互摄，所谓“华云、夏云、汉云，随举一名互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义始在；建华名以为国，而种族之义亦在。此中华民国之所以谥”。不过，芮逸夫却认为章太炎“对于中华民族之义，似乎不很了解。他对于所谓金铁主义者之说，驳斥不遑。其实所谓金铁主义者对于中华民族的见解，虽不尽然，却颇有相当的是处”。他肯定金铁主义者杨度认为“中华”不是“一血统之种名，乃为一文化之族名”的观点“正合乎现代民族学者所采民族分类的标的”。因为“民族与种族，虽然相关，但不容相混。前者是文化的融合，而由于社群的团结；后者是体质的联系，而由于血统的遗传”。种族是“天然的，是有史以来生成的”；民族则是“人为的，是在历史的过程中由人类的思想、感情、意志造成的，是经过长时期的努力获得的”。他还指出：“一个种族可以分裂为几个民族，一个民族也可以包含几个种族。我国民族乃是经过几千年，融合古今来好些个种族，及其思想、感情、意志而成。本文所称的中华民族，即指此义。”

在芮逸夫看来，“中华国家”“中华民族”和“中华国族”虽然是“三位一体”，但彼此之间又是各有分际：“和种族为生物学及人种学上的名词一样，民族为社会学及民族学或文化学上的名词，国家为政治学及法律学上的名词。换句话说，即由社会的及文化的观点来说，应称中华民族；由政治的及法律的观点来说，应称中华国家；而中华国族则为兼由社会的、文化的，及政治的、法律的种种观点而称说的名词。所以中华国族的第一义，我们可以省作中华国家和中华民族联成的一个复合词的简称解。”[113]由此出发，他将“中华国族”具体析成四义，即“地域的中华国族”，“人种的中华国族”，“语言的中华国族”和“文化的中华国族”，并一一解析了其内涵。

在讨论“文化的中华国族”的时候，芮逸夫特别提到，全国各地风俗习惯大同小异，“只有蒙古、西藏、新疆，差异稍大，然其化而为大同小异，也只是时间问题而已”。在强调“一个种族可以分裂为几个民族，一个民族也可以包含几个种族”这一点上，他与人类学家吴文藻等的认知颇有相似之处，但芮此文只称各民族为“种族”或“族类”，并主张中国国内各族文化应不断融合，认为“中华民族”的概念，与千年混成的“中华国族”之文化层面的内涵一致；而“中华国族”之所以不断壮大，恰得益于本民族“中庸之道”的文化精神。

不仅如此，芮逸夫还对“中华国族”的多元一体特点，做出了自己独特的总结：

我中华国族在任何意义上都是多元的：领土兼具多种地形，人种混凝多数族类，语言包含多数支派，文化融合多数特质。然此种种，早已混合同化，而归于一。秦、汉的统一，是我国族的初步形成；两晋时五胡的乱华，而突厥种人同化于我；两宋时辽、金的南侵，而通古斯种人同化于我；后来蒙古满洲，先后以武力主宰中原，然终被华化，而各各成为今日中华国族的重要成分。正如江海的不辞细流，所以能成中华国族之大。[114]

芮逸夫显然懂得现代nation概念的内涵，故能在“国家”政治整合的基础上，复提出语言文化和血统进一步融化的整体诉求，并强调中国历史上国家与民族曾不断互动、取得阶段性政治、文化和血统等的融合成果之综合延续性。这种试图调和“中华国族”与“中华民族”说的“多元一体论”，不仅将国家和民族统一起来，而且把历史和现实联系起来，显示出宏阔的视野和一定的灵活性。不过，芮逸夫的这种调和论最初并没有将传统国家与近代宪政国家及其人民加以区分（对他来说，有所区分是1947年以后才有的事情），且完全以回到孙中山的“国族”说为其立论基点，只是重新加以了解释而已。在这点上，他本人似乎受到前文提到的《我们的国族》一书的某种影响（如果仔细对读两者，不难发现此点）。但芮逸夫毕竟是专业的民族学家和人类学家，且有较强的理论阐释兴趣，因此在对待国内少数民族的称谓问题上，他也没有走上绝对否认其“民族”身份或特征的地步，只是尽量避免了“民族”的提法，一般从“种族”构成成分角度加以涉及而已，尽管他同样强调“中华民族”的一体性和整个性。

三年后的1946年4月，芮逸夫在《民族学研究集刊》上发表《再论中华国族的支派及其分布》一文，对他自己称之为“急就章”的《中华国族解》一文的有关内容，又有所补充。一方面，他从人种学（包括体质遗传特征研究和血液型研究）与民族学两个角度，将此前的观点进一步条理化，把“中华国族”具体析成“六支三十组”的支派，强调“构成我们国族的因素大体是相同的，但这是就构成分子的‘共相’而言；若就各分子的‘自相’来说，我们知道一个娘胎里生不出两个完全同样的弟兄。我们的国族人口有四亿五千万之众，分布有一千一百万方公里之广，当然不会没有差异。况且数千年来渐次加入的新分子，其同化程度也各各不等。由于地理和其他环境的不同，自然而然发生不少差异”。不仅如此，芮逸夫还将中华国族因“共相”而“凝聚同化而归于一”的主要原因，归结为其主体汉族“文化的优越和文字的统一”，归结为其“包容力含孕之力极大”一点。在这点上，他基本接受了孙中山的汉族中心观和“同化融合”说，与其顶头上司傅斯年的观点大体保持一致，至少不与之直接冲突。他明确表示，今后国人必须“赓续祖先的遗业来创新，来求进步，就国族的融合一端来说，祖先之业已经给我们做到百分之九十五以上了，其余不足百分之五的支派，不容讳言，尚有待于进一步的融合，这进一步融合的责任，我们就应该负起来”。具体而言，就是应该对这些“支派”进行扶植，“使他们达到现代的文化水准，同进于文明之域。扶植之道，首先要把我们的优越的文化，统一的文字，普及于各支各组各族的国民，使他们都有‘同声之应’、‘同气之求’，且得‘同文之便’。本着我们的祖先传来的‘中庸之道’，配合着‘三民主义’，使他们心悦情愿地向心同化”。[115]

这里，或许值得注意的还有芮逸夫如何称谓国内各少数民族的问题。1942—1946年间，芮氏在构筑“中华国族”说的时候，不妨说采取了一种含糊其辞的回避态度。如果按照其所信服的民族学或人类学见解之内在逻辑，既然视“民族”为一种社会历史文化之群体，那么各少数民族便依然可称之为“民族”。在这点上，他当时应该说是有所顾虑，故而前后难免有所矛盾，而宁愿在“种族”意义上谈论各族。1942年前他称国内少数民族为“民族”自不待言，此后他虽多从“种族”角度加以谈论，却也仍有保留称其为“民族”的时候，如1943年，他发表《西南民族的语言问题》一文时，就仍称西南少数民族为“民族”，由此可见其矛盾心态。直到确认国内各少数民族为“民族”的《中华民国宪法》公布之后，芮逸夫才最终克服这种矛盾，明确称国内各少数民族为“民族”而不再改变。在1947年9月发表的《行宪与边民》一文中，他明确写道：“本文所称的边民，是指全国的边疆各民族，也就是全国的边疆国民。所以称他们为民族，只是说他们各有其文化的特征。我们知道，中华国族的文化是凝聚多数特征而成的。概括地说，边民的特征是：口操非汉语，写读非汉文，或没有文字，信仰某一种宗教，或仅保存原始的灵气信仰……在这个边民的含义之下，蒙古和西藏两族也是包括在内的。”[116]

这样，芮逸夫的“中华国族”论就与承认国内少数民族为“民族”的那种“中华民族”论完全统一了起来，且此后不再有大的变化，即认为中华国族是由中华国家和中华民族合构而成的混合体，而中华民族之下暂时还存在各个分支民族。“国族”与“民族”的差别，实际表现在前者建有统一的国家政权作为基础。[117]这种观点，颇能体现民国时期民族学或人类学界有关的主流思想倾向。[118]1947年之后，作为国民政府立法委员的芮逸夫，在为国内少数民族争取政治地位、权利和文化融合方面，做了很多努力。他主张“依据宪法民族平等的精神”，在边疆地区可以实行“民族平等的边疆地方自治”，“依各民族人口的比例，确定其实行选举的各级民意机构组成分子的名额”。[119]在芮氏看来，1947年1月公布的《中华民国宪法》中对少数民族地区的国民大会代表和立法委员名额规定之优待办法，在世界各国中都不曾有过，若仅就此方面而言，“可以说是世界上最民主的宪法了”。当然，他认为国民政府还可以做得更好，如对于边疆地区少数民族的各级代表和议员的名额，还可以“采加倍优遇方法”[120]，等等。至于在少数民族聚居的边疆地区如何开展地方自治，他则进一步提出了“服从多数、尊重少数”的原则：“因为各民族的多寡不等，必不免引起多数民族（不一定是汉人，有很多地方是边民占多数的）排斥少数民族（不一定是边民，有很多地方汉人占少数的）的问题”，只有实行“服从多数、尊重少数”的原则，给少数民族“相当限度的否决权”，“而后少数民族的意见遂不致永远在被牺牲之列，而后才能做到大家都尽义务，大家同享权利，共同从事边疆地区的建设”。当然，这种以地域为单位的地方自治，同中共后来实行的以民族为单位的区域自治，仍存在一定的差别。芮氏认为，在边疆地区实行民族平等的地方自治，加深不同族类彼此的了解和文化的协调，是先决条件。而要做到这一点，“实有赖于与内地文化的交流融合，使同趋于现代化，首先应开辟边疆地区的主要公路和铁路，使边疆和内地的交通日臻便利，并振兴教育以提高边民的文化的水准，……宪政前途，实利赖之”。[121]他此时已经不再讲少数民族文化与汉族文化“同化”，而是讲“同趋现代化”了。这在1946年制宪国民大会通过《中华民国宪法》之后，似乎成为一种较为普遍的思想潮流和现象。

大约在1946年至1948年间，与边疆自治问题相关，谈边疆民族文化“国族化”或“中国化”的人也增多了起来。且谈论者一般都注意将其与“汉化”或“同化”论划清界限，而强调“共同进化”和“现代化”，从而显示出时代的进步。如1948年，国民政府蒙藏委员会委员李寰就撰文强调，中华民国的各族人民当“共同努力于文化及其他有益事业”，也即“共同进化”。他写道：

“共同进化”一词，一般人多误解为“同化”之变名，其实两者是两样含义，各不相同。如以民族文化为例，“同化”是以一族优良之文化、制度，来同化于其他族落后之文化、制度，不管他族是否适合，而亦同化变更之，可说是含强制性。共同进化则不然，是配合时代需要，采取各族之优点文化，创立新的典章制度，是一种顺应自然之方式。在今天言，共同进化，最适合于国情最惬洽乎民心，因边地同胞，保存有几千年来之优良文化，大可彼此交流，酌情采用，融洽成整个国族文化，于国于民，皆有利焉。

在李寰看来，这种“共同进化”的实现，实有赖于厉行一种“中国化运动”。“中华民国，为中华民族全体建立之国家，中华国族系由国内各宗支族所组合而成，亦称中华民族”，要想文明程度不一的各族“同心协力”，非实行“中国化运动”不可，否则不足以促进彼此的精诚团结和共同进步。“所谓中国化运动，凡属中华国籍之人民，无论属于任何宗支族，其衣食住行、语言文字、行为思想等，必须合于一种中国化之公式”。这种公式的具体内容如何，作者没有说明，但他却强调其必须“是采取各族之优点，交流各族之文化而成”。这种“中国化”同学习西方文化采用民族形式的那种流行的“中国化”说法有别，实际上是“国族化”的同义语。[122]

当时，另有研究边疆民族的学者撰写《论边疆文化的国族化》一文，声言应当使全国人民特别是边疆同胞形成如下三点认识：“第一是今日的国族文化，不是中原民族独创的文化，而是国内各民族文化汇融的结晶，现在却正在积极地现代化；第二国族化不是汉化，是国族底现代化，旨在发扬边疆固有的优良文化，提高边疆文化生活水准，以便加速国族文化现代化；第三是文化国族化，不是地方或民族便没有自决自治的权利……每一个民族的文化国族化，与他的政治制度没有什么绝对的关连。每一个地方或民族，尽管自治，甚至于成为自治邦……牠的文化还须要国族化的。”[123]这大体上反映了抗战结束后国内主流的民族思想。

应该指出的是，当时使用“中华国族”概念的人，很多时候都是和孙中山一样，是在强调中华民族的独特性时才乐于这样用的，并非是着意要取代“中华民族”概念。因此使用者往往同时并用或在基本相同的意义上使用这两个概念。如1941年，国民政府的要员、回族高官白崇禧在对蒙回藏慰劳抗战将士团的讲话中的有关使用，就可视作典型。他说：“总理在《民族主义》里面曾经说过：‘民族主义就是国族主义’，换一句话说，民族主义不仅在打倒满清政府，而是要在打倒了满清政府之后，做到汉满蒙回藏五大民族团结，成世界上一个最伟大的中华民族，也就是一个精诚团结的中华国族。中华民族或中华国族的造成，不是用武力霸道去压迫国内任何民族，而是顺适自然，本共同生产共同开发的原则来达到的。”[124]又如更早的1932年，胡石青在民社党的《再生》杂志上曾撰文声称：“吾中华民族亦全世界国族之一。”[125]同样在相同的意义上使用两词。类似的例子前文实已多有呈现，不必赘言。

虽然，“中华国族”的说法在字面上为各民族的“民族”称谓留下了某种程度的空间，但由于当时很多使用者多将其与“中华民族”的概念完全等同使用，也并非所有“中华国族”论者都认可国内少数民族的“民族”地位和身份。前文提到毛起鵕等编的《我们的国族》一书的思想倾向，便是突出例子。甚至在确认各少数民族“民族”地位的《中华民国宪法》得以颁布之后，依然有人坚持这一观念。如前文提到的李寰一方面喜欢使用“中华国族”的整体概念，而另一方面仍愿意把各民族称之为“宗族”，即为例证。

实际上，无论是“国族”还是“中华国族”，在抗战时期乃至1949年以前的中国，其传播虽有逐渐增多之势，但毕竟都还不能说已在社会上真正广泛地流行开来，“中华国族”一词使用尤少。特别是中共方面，几乎不用。从纯语言使用效果上来看，“国族”和“中华国族”对于当时的中国普通民众来说，与“国家”及其主体“国民”之全体相比，似并无什么特别不同之处，因此很难显示出超越于纯政治范畴的“国家”及其主体“国民”之上更深一步的民众凝聚力之意义（尽管使用者往往也有超越“国民”政治概念的文化意图）。而“中华民族”一词，一方面既可以在“中华国族”概念意义上使用，另一方面因其涵括了“民族”，同时又凸显了一种历史文化融合乃至涵容泛血缘混杂意义（你中有我、我中有你）的社会文化内涵，也即民族学和人类学意义上的“民族”内涵，从而更易形成一种族类亲近感、历史纵深感和文化粘合力，这就是为什么当时“中华民族”作为一个带有自我身份认同意义的总体符号，仍具有某种不可替代性、并为政治家、思想家和一般国人普遍乐于使用的原因。