第十四章 唐之诸宗（第1页）

第十四章唐之诸宗

佛教至唐代渐备，非仅成立新宗；如善导之念佛宗；慧能之禅宗；道宣之戒律宗；皆能综合唐以前之研究而集其大成者；他如法相宗、密教，则新自印度来者也。所谓新开之宗旨，即华严宗；但华严宗，实引伸唐以前之思想，乃继承佛陀跋陀罗翻译《华严经》时，与罗什系对立之一大潮流；实与念佛宗、禅宗殊异；与其谓为新宗，毋宁谓为此潮流经贤首大师之阐发而成宗者也。兹就诸宗分节略说之于下：

（一）念佛宗

唐世念佛宗，分善导流、慈流二种：善导，太宗、高宗时人；慈三藏，玄宗时人；其间相距四五十年。慈三藏之念佛，所与后世之影响，似不甚大。

兹就慈述之：慈三藏事迹，除《高僧传三集》卷二十九所载外，似无可考；据传原名慧日，山东莱州府东莱人；中宗时剃度；见义净三藏自印度返，誓游印度；嗣圣十九年出南海，经昆仑、佛誓、师子洲诸国，历三年而达印度，居十三年；取道中亚细亚及西域诸国，行程四年，开元七年得返长安；前后凡十八年。慈三藏，乃东归时，玄宗所赐号也。慈居印度，念跋涉四载，既经多苦；果何国何方？无苦有乐？何法何行？能速见佛；于是广参印度学者，乞为开示；学者咸以阿弥陀佛极乐世界答之。后返中土，路出北印度健驮罗国，城东北大山，有观世音像；慈憨至心祈请，至七日夜，见观世音于空中现身，摩其顶曰：“汝欲传法，自利利他；当知净土法门，胜过诸行；西方净土极乐世界，弥陀佛国也；劝令念佛诵经，回愿往生，到彼国已，见佛及我，得大利益。”慈还，弘布净土教；今日所传，悉本此旨。所著《往生净土集》，今佚《净土指归》，有《净土慈悲集》三卷，殆即此书耶。即宋绍圣年间，灵芝之元照翻刻《慈三藏文集》；反对派之禅僧诉于官，以此集为元照所伪托；故《芝园集》载《论慈憨三藏集书》曰：“无何见忌，异论锋起，以谓《慈集》乃贫道自撰，假彼名字，排我宗门；曾不知此文，得于古藏，编于旧录；不省寡闻，辄怀私忿；以至讼于公府长吏；然恐官司未委情实，谨赍元得古本文集，并叙始末”云。由此观之：《慈文集》，至宋时已不多觏矣。但此集与《往生净土集》，是否同一，殊未敢必。慈所劝念佛，究竟若何？其书不传，难知底蕴；然宋延寿《万善同归集》引慈三藏语曰：“圣教所说正禅定者，制心一处，念念相续；离于昏掉，平等持心；若睡眠覆障，即须策勤念佛、诵经、礼拜、行道、讲经、说法、教化众生，万行无废；所修行业，回向往生西方净土；若能如是修习禅定者，是佛禅定与圣教合，是众生眼目，诸佛印可；一切佛法，等无差别，皆乘一如，成最正觉。”观此：似为禅净合一说之原始。又慈之念佛，即可往生净土；其他诸行，非所必须；观于法照《五会法事赞》中所载慈《般舟三昧赞》，有云：“彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来；不简贫穷将富贵；不简下智与高才；不简元非净土业；不简外道阐提人；不简长时修苦行；不简今日始生心；不简多闻持净戒；不简破戒罪根深；但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。”可以证也。

慈三藏之念佛，非如善导之念佛，遗后世以绝大影响；而善导流之念佛，实可谓为后世念佛教之根本。善导以前之念佛，为慧远流之念佛，前已言之。此别于慧远流，而为善导流所本者，昙鸾、道绰是也；此派以阿弥陀佛为报身如来，因定极乐净土为报土；此报身报土之说，又区分为二：其一说，谓报身报土弥陀极乐境界，非欲界凡夫所能往生；所谓能者，乃方便之假说，即《摄论》所载别时意趣论是也。其他一说，即昙鸾以来一流所主张者，谓凡夫直得往生报土。别时意趣者，谓众生现种净业之因，命终即得往生之果，别时而成熟也；即《摄论》所谓平等意趣、别时意趣、别义意趣、众生乐欲意趣四说之一；其惟一意义，即为便于除懈怠者障碍，而策励之而已。以上二派之外：又有一派，谓阿弥陀佛为化身，因而谓极乐为化土；即净影之慧远、三论之嘉祥等之所主张。咸谓极乐往生，胜于兜率往生；与昙鸾者流所主张者虽同；然其化身化土之说，则与之相歧也。

有主张兜率往生，以极乐往生为别时意之说者；其说本诸《摄论》，前已述之；但《摄论》之所谓成佛，乃愿行具足之谓；若不圆备，则不成佛；唯如《无量寿经》所说，愿往生极乐往报土而成佛者，非即能往生之意；乃永久之后，得往极乐之谓；唯愿无行，非可谓即能成佛；故非即时意，而乃别时意也。《摄论》引《无量寿经》而为之说曰：如《无量寿经》说：“若有众生，愿取无量寿世界即生尔。”上文为佛陀扇多第一译《摄论》之文。夫引《无量寿经》解释《摄论》，自真谛之弟子智恺译《摄论》始；智恺之弟子慧光法常等，皆作《摄论疏》，述此别时意之说；皆以《观无量寿经》为《摄论》所引之《无量寿经》，以称名往生为下品往生，而谓为唯愿无行；《摄论疏》今佚；然迦才之《净土论》，则谓《阿弥陀经》说三发愿往生，为唯愿无行；《观无量寿经》说散善三福之诸行，不言无行；故不以此为别时意；恐以通论家之说为当，通论家即真谛派。然嘉祥大师对别时意之说，以《观经疏》与《观经》、《弥勒经》相比较，而说极乐往生之胜；智者大师之《净土十疑论》，说《观经》之临终称名，为猛利善行，非别时意之无行；迦才之《净土论》为十种比较劝西方往生。道绰之《安乐集》力斥别意之说；善导大师受此说，更在《观经玄义分》中，论之綦详；怀感禅师善导弟子之《释群疑论》，亦委曲说明之；元晓之《游心安乐道》所论亦同。法相宗慈恩大师之《西方要诀》，详栽此事；其劝兜率往生，虽与慈恩意见相同；但此书是伪作。前第九章所谓观无量寿佛法，为一种禅观；以观念念佛为主，庐山派之念佛，如净影、嘉祥等，皆专注于此。净影论佛身，有真身、应身二种：阿弥陀之观法，即应身观；故极乐为圣凡同居之化土。但释迦、弥陀，虽同为化身，寿有长短；弥陀为无量寿，其寿极长；所谓无量者，含有人间寿算无尽之意；此事，净影曾据《观音授记经》昙无竭译证明之。嘉祥大师亦就《观经》所说广言之：分正法佛法身、修成佛报身、应化佛应身化身三种：如曰：“是法界身入一切众生心想中。”为法身观；如曰：“是心作佛。”为报身佛；但所主者，为应化佛之观；故佛土亦当为应化土。又嘉祥就弥陀分为本门、迹门二种：就本门言之，则弥陀为久远已来成佛之古佛；就迹门言之，则法藏比丘为世自在王佛；在佛陀之下，发愿修行，成此极乐之佛土；故迹门可谓为凡夫地之发愿造出者；此意谓之为报土与普通所谓报土，语同而意全异。其七宝庄严现于报土之上者，为应现而非报果；故自土体言之，应为报土；自庄严言之，应为应土；但此从迹门立论；若自本门论之；则此乃招感结果而非原因之业；其土当全为应现；故就应化土言；一方可呼为报土；他方可呼为应土矣。充量言之，极乐为应化土；于是弥陀化身极乐化土说，因之大盛；道绰禅师之《安乐集》，则对抗之，而立弥陀报身、极乐报土论；如《观音授记经》所云，决非化身化土说也。此说，善导实继承之。

善导大师，与善道大师，有谓是一人者，有谓是二人者，因有一人说二人说之争：二人说者，谓以善导名者有二人；揆厥原由，实因志磐《佛祖统记》二十七卷，有善道传；五十三卷《西游乐国》又有善导传；彭际清《净土圣贤录》卷二有善导传；卷三又有善道传；而争端生矣。《佛祖统记》谓：“善导不知何处人；唐太宗贞观年间，在道绰之九品道场，听讲《观经》，感而师之；后至长安，居光明寺，弘念佛法门，三十余年；后语人曰：此身可厌，吾将西归；乃登柳树，发愿曰：愿佛接我，菩萨助我，使我不失正念，得生安养；言已，投身自绝。”又述其自行化他之盛，则曰：“三十余年，暂不睡卧，般舟行道；方等礼佛；护持戒品，纤毫无犯；写《弥陀经》十万卷；画净土变相三百壁；坏寺废塔，所至修营；行不共众，恐谈世事故也；长安道俗，从其化者甚众，有诵《弥陀经》十万卷至五十万卷者；有念佛日课万声至十万声者；或得入念佛三昧，往生净土者；诸如此类，不可胜纪。”世称善导大师，盖此人也。又佛祖统记·善道传：“善道，临淄人；入大藏信手探卷，得《观无量寿经》；乃专修十六妙观；及往庐山观慧远遗迹，后遁终南山，修般舟三昧数载；复往晋阳，从道绰禅师受《无量寿经》；化行京师，归者如市；忽感微疾，掩室怡然而寂。”世称善道为终南大师者，盖据此也。学者多谓善导、善道，既同师，又同时，实一人，非二人者，然无历史的证明，故宁谓为二人，近乎事实；盖一则为光明寺之善导，一则为终南山悟真寺之善道，固自有别；且《续藏经》中有《念佛镜》二卷，为善道、道镜二人合著；足为光明寺善导外，别有善道之证。

善导大师由柳树投地自杀事，古有二说：一即普通所传，谓为舍身往生：一则反之，以为《续高僧传》载善导弟子等由柳树投地而死事，致有善导柳树舍生之讹传；据《续高僧传》二十七卷《释会通传》末所载：“近有山僧善导者，周游寰宇，求访道津；行至西河，遇道绰师，惟行念佛弥陀净业；既入京师，广行此化；写《弥陀经》数万卷；士女奉者，其数无量；时在光明寺说法；有人告导曰：今念佛定生净土不？导曰：念佛定生；其人礼拜讫；口诵南无阿弥陀佛，声声相次；出光明寺门，上柳树表；合掌西望，倒投身下，至地遂死；事闻台省。”此当是门人舍生，无关善导。又道宣律师撰《续高僧传》时，善导尚存，不应有此记载；其柳树舍身之事，当系讹传。窃思当时极重舍身之行，而赞扬备至；僧传至特设遗身一门，聚集此类之人，载入传内，借以增高善导价值；乃并弟子事迹而记之；然则善导之舍身往生，其非信史，可断言也。

证之今日净土门所言之善导，即光明寺之善导也。其书除《观无量寿经疏》（四卷）、《观念法门》（一卷）外，有《往生礼赞》（一卷）、《法事赞》（二卷）、《般舟赞》（一卷）；此即五部九帖；或谓之五部九卷。《观无量寿经疏》为最重要，其《玄义分》、《序分义》、《定善义》、《散善义》各一卷，世称《四帖疏》；净土他力教法门，当以此为集大成者也。

善导流念佛门，以龙树《十住毗婆娑论》之易行品，为其根源；自世亲之《往生论》；而昙鸾之《论注》；而道绰之《安乐集》；以迄于善导诸书，益发挥光大。故欲详他力教之教义，应述以上诸书内容；又此等书可表示渐次发达之迹，各能发前人所未发；明乎此，则我国净土教之教义，乃能判别，但稍嫌烦琐耳。且就净土教考之，诸派见解各异；若欲比较评论，殊非易易；故略而不述。

要之：善导之《观经疏》，以佛对贪瞋具足之凡夫韦提希，即频婆娑罗王之妃’，阿阇世王之母；阿阇世幽闭其母韦提希，愁苦不堪，遥礼释迦而诉之，请其来临；佛果显神通，临闭室中，为说此经云，说此法门；以此法门，使末世罪恶之凡夫，顿起觉悟；以反抗“韦提希为法身菩萨”之说；斥“念佛为唯愿无行别时意之法门”说；又非单以《观经》十六观为定善；在十六观中，分前十三为定善，后三者为散善；参照第九章净影说；又就《观经》所说之净土，破应身应土之说，而为报身报土之说；皆最可注意者也。又《观经疏》之《散善义》，分念佛行者之行，为正行与杂行：正行者，读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养五种；杂行者，乃其他一切之行，胥回向之，而为往生之资；以其类似五种正行，而非净土往生之直接行，故名杂行。又于五种正行中，分正定业与助业：正定业者，行、住、坐、卧，不论时间之久暂，一惟心称弥陀名号于口，即以称名为正定业；其他四种，皆属助业。此五种正行，出自《往生净土论》之五念门：五念门以观察门为中心；而此五正行，别加称名之一行为中心者也。夫立别时意趣论者，以三种散善中，“下品往生者，惟称佛名，亦能往生”，为惟愿无行，故以为方便。然善导之主张，反以称名为《观经》之精神所在也。

除《观经四帖疏》外，其他四部，世称《具疏》。其中《观念法门》，明修观佛、念佛、两三昧之法。余三者中，《往生礼赞》、明通常六时之行法；即昼夜各三度佛前之行法，谓之六时行法。《法事赞》、明临时之行法。《般舟赞》、明由《般舟三昧经》所行之定心别时念佛之行法；即庄严道场，自一七日至九十日，定日数念佛；即常行念佛之谓也。

善导之念佛，与唐代之法相、华严、禅宗、密教异；最初即不与上流社会接近，以博下级人民之信仰为务；故善导灭后，学者及位置高尚之僧侣，继承法统者，此宗甚少。善导之弟子怀感禅师，著《释群疑论》（七卷）、同时草堂寺之飞锡，著《念佛三昧宝王论》（三卷）。玄宗朝，庐山有承远者，居庐山西南岩石下，频教专念之道；其建弥陀寺也，不知始于何时；世称弥陀和尚者，即此人也。承远之弟子法照，代宗时为国师；宋遵式《净土略传》谓为善导再诞；法照著有《五会法事赞》（一卷）、《大圣竹林记》（一卷）。德宗贞元中，少康法师，深慕善导，弘净土之教；世称后善导；著有《二十四赞》（一卷）、《瑞应删传》（一卷）。此外憬兴，有《大无量寿经连义述文赞》（三卷）、元晓有《大无量寿经宗要》（一卷），《游心安乐道》（一卷）。皆唐代人物。憬兴，元晓，皆新罗人也；其《无量寿经》之解释，与净影、嘉祥之疏并称；世号《无量寿经》四大注疏。

（二）法相宗及华严宗

如上所述：念佛宗与禅宗、天台、三论诸宗，俱出自罗什系统；善导之念佛教，发源于昙鸾大师受北方罗什系影响之四论学者。昙鸾注世亲《往生论》；发端即曰：“谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云：菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道；二者易行道。”阿毗跋致，译不退转。以示念佛教发源于龙树菩萨，又其《赞阿弥陀佛偈》：亦广赞龙树之德曰：“我已依龙树之劝发，归入净土门，赞佛慧功德矣。”观此：则罗什系，与念佛教之关系，可以知矣。

对于罗什系而成一大教系者，则佛陀跋陀罗是也；前者名为龙树派；后即世亲派也。觉贤（佛陀跋陀罗）所译《华严经》，其影响及于中国佛教思想者实大。世之佛教学者中、研究世亲菩萨之说者，辄及于玄奘所传之阿赖耶缘起说；但世亲之著述极多；继承其说者，亦异论纷起；何人能得世亲之正意？殊难断定。所谓阿赖耶说，可信为类似世亲之正统者，实玄奘势力所致；缘以前旧译所传者，均被玄奘新译所压倒也。

世亲著书极富，我国学者对之下种种见解：如法宝《俱舍论疏》之分类是也。兹述之于下：

（一）《俱舍论》………………………………………………………依小乘经

（二）《金刚般若论》…………………………………………依《般若》诸经

（三）《唯识论摄大乘论释》…………………………………依《解深密经》

（四）《法华论》……………………………………………………依《法华经》

（五）《佛性论》………………………………………………依《如来藏经》

（六）《涅槃论》…………………………………………………依《涅槃经》

此以《涅槃论》为世亲最终之说。据净土教人所见，则谓由此以上，有《往生净土论》，为世亲尽理之说。据华严宗人所论，则以《十地论》为其至极之说。其次第载在清凉大师《华严玄谈》；兹示之于下：

又《真谛三藏传》：以《摄大乘论》，为此派最上之说。玄奘传：以《唯识论》为最上。见解纷纷，莫衷一是。其中最可注目者，在我国尽力传译世亲说之主要人物，可分三期言之：第一期，北魏之勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多；第二期，梁之真谛梵名波罗末陀，或拘那罗他，此译亲依；第三期，唐之玄奘是也。欲知世亲教义，非探讨上列诸人之事迹不可。

自觉贤译《六十华严经》后，《华严经》之研究状况，果何如乎？北魏之三师译《十地论》时，甚属不明。仅据《高僧传》、《华严传》所得而知者，则觉贤译《华严经》时，法业充笔受之役，著《华严旨归》（二卷），已开华严流通之端；《华严传》曰：“沙门昙斌等数百人，伏膺北面，钦承雅训，大教滥觞，业之始也。”又曰：“以希声初启；未遑曲尽，但标举大致而已。”盖当时《华严》秘奥，尚未发挥尽致也。法业之有名弟子曰昙斌，曾学《十诵律》及《涅槃经》；晚年从法业受《华严》；然仍申道生顿悟渐悟之说，恐是道生一流之人；宋元徽年间，逝于庄严寺。其弟子法安，著《十地义疏》。又觉贤之弟子玄高，传受禅法；玄高有弟子名玄畅；当玄高殉魏武法难时，畅逃往南方；自五月至八月元嘉二十二年，得达扬州。是时，通达《华严》之旨，能演解《华严经》者，实自玄畅始；证诸《高僧传》而益信；《高僧传》曰：“初《华严》大部，文旨浩博；终古以来，未有宣释；畅乃竭思研寻，提章比句，传讲迄今，畅其始也。”玄畅又善《三论》，为学者所宗；殆有南方空宗之思想者也。然觉贤译《华严》时，慧观、慧严俱置身于译场；不得谓与弘布《华严》，毫无关系；慧观判佛一代之说，以《华严》为顿教，成为确论；然则流布《华严》者，专仗觉贤系中人之力，不俟言矣。觉贤入寂后六年宋元嘉十二年，求那跋陀罗抵广州亦达《华严》旨者；应丞相南谯王义宣之请，讲《华严经》；弟子法勇为传译；僧念为都讲。故《华严传》载有“讲华严数十余遍”之语，但真伪不明耳。求那跋陀罗抵扬州时，慧严、慧观受敕迎之。又翻译《六十华严》以前，《华严经》分品颇多；此等分品，当亦有研究之者，惜今不能尽悉。唯据《高僧传》所载，当《十地论》翻译以前，颇有讲解《十地》者，此所谓《十地》，或指分品之十地而言。

例如《高僧传·昙斌传》曰：“初止新安寺，讲《小品》、《十地》。”《慧亮传》曰：“讲《法华大品》、《十地》。”《僧钟传》曰：“妙善《成实》、《三论》、《涅槃》、《十地》等。”以及弘光、法安，皆达《十地》之旨；此皆宋齐时代，翻译《十地论》以前之人。《经录》则云：《十地论》之翻译，在魏永平之初；故此等诸人，当在翻译《十地论》前四五十年。法安著《十地义疏》，亦宋永明年间之人。由此观之：此等十地，恐即指《华严》分品《十住经》而言。僧慧庐山慧远弟子昙须门下传曰：“能讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》等。”此《十住》，或系指《十地品》之异译《十住经》而言。（参照第三章图表）

更就刘虬言之：虬，南朝宋、齐间人，字灵预；宋大始中，为当阳令罢官归隐；后屡辟不就。注《法华》、《华严》；讲《涅槃》、《大品》、《小品》。齐明帝建武二年殁。虬判佛一代说教为五时曰：人天教、有相教、无相教、同归教、常住教，谓之渐教；而以《华严经》为顿教。

以上所列：悉南人也。《华严传》谓魏孝文帝太和年间，北方有刘谦之，在五台山清凉寺，造《华严论》六百卷，以解释《华严经》。刘，阉官也；自伤刑余之人，请入五台修行佛道，诏许之。刘谦之时代，《华严传》载：“北齐太和初年，第三王子，于清凉山求文殊师利菩萨，烧身供养。其王子有阉官刘谦之，既自慨刑余，又睹王子焚躯之事，乃奏乞入山修道。”但太和为北魏孝文时年号，齐无之；故《居士传》亦云：“按北齐无太和年号，且魏、齐诸王子，尽列于史，并无焚身事；今据《内典录》削之。”后四十年，北魏沙门灵辩，亦在清凉寺造《华严论》；二年，出居玄兑山之嵩岩寺；后被孝明帝召入宫中；凡五年，得与弟子灵源完成《华严论》百卷。弟子道昶、灵源、昙现等写之，流布于世；然当时仅存于北方汾、晋之地耳。后百五六十年（唐高宗末贤首大师时），至相寺沙门道贤等，参诣清凉山之际，得之于并州童子寺，传至京师，遂行于长安学者间《华严经·菩萨住处品》曰：“东北有菩萨住处，名清凉山；现有菩萨，名文殊师利，与一万菩萨，常住说法。”我国之清凉山，即五台山，往五台山至信祈求，即能遇文殊菩萨，向广远处前行即见；此说始自何时，不可考；后有印度人参诣五台山，愿拜文殊；相传来中国者，往往遇见之；北齐时，在此山中建伽蓝二百余处，或系此山神圣起源。但《华严》虽早译成，其与后之学者影响若何？及其说如何？今皆不能窥知矣。

自《十地论》译后，研究《华严经》乃益盛；译《十地论》者有二人：即勒那摩提、菩提流支是；佛陀扇多，亦同时从事翻译；俱以传世亲教义为主。此三人所译经典，大抵以世亲教系为最重要者；以其所传译之数计之：世亲之作，特占多数；兹列之于下：

《妙法莲华经论》一卷天亲造……………………勒那摩提译

《深密解脱经》五卷………………………………菩提流支译

《十地经论》十二卷天亲造（以下六部译者同上）

《金刚般若波罗密经论》三卷同上

《胜思惟梵天所问经论》四卷同上

《法华经论》二卷同上

《无量寿优波提舍经论》一卷同上

《文殊师利菩萨问菩提经论》三卷同上