三苏轼哲学概述02（第1页）
三、苏轼哲学概述02
3。对“性善”论的驳斥
《中庸》的开篇说：“天命之谓性，率性之谓道。”在这里，“天命”也就是天道，天道本自然而行，无所谓“命”，但因人也在天道之中，故它体现在人的身上，则对人来说仿佛有所授命，而此授命于人的就是所谓“性”，“性”的实现也就是“道”的体现。从宇宙论方面说，不仅仅是人，凡存在的一切事物，都在天道中，都是禀有“天命”之“性”的；但道学最终要解决的是关于人的问题，所以自韩愈以来，道学家所讨论的“性”概念，主要是指人“性”而言。由于“性”本来就是指天道之所赋予人者，所以说“性”的内容及其实现就是“道”，是不需要论证的，“道在人为性”，是北宋人普遍接受的一个观念。如果认为“道”是“善”的，那么“性”也就是“善”的；如果说“道”是不涉善恶的自然之“道”，那么，“性”也就是非善非恶的自然之“性”。
然而，若谓解决了“道”的问题也就解决了人“性”的问题，却大谬不然。因为关于“道”、“性”之间的这种循环论证，远未真正涉及人的问题。人是一个复杂的存在，一旦从人的现实的生存状态来考察人“性”，问题就不再那么简单了。把人所受命于天道者称为“性”，只是一步纯抽象的演绎。人的身上不可能有这样的“性”孤独地存在，存在的是各种具体的生命表现：理智、情感、欲望等，所谓“情”。既然把人的天然禀赋叫做“性”，那么，就可以预设：一个人把他的“情”绝对真率无忌地发露出来，不受任何限制纠绊，就是“性”的实现、“道”的流行了。然而，人“情”的绝对真率无忌的自然发露，这该是一幅什么样的图景？要在此中体会什么“率性之谓道”，那就只好苦笑了。
所以，要对“天命”与“性”的内容加以限制，如《孟子·尽心下》所说：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
详其语意，似是承认“性”有着自然本能的一面，但我们讲“性”时却只要取其道德自觉的一面；承认“命”的实际内容是一种外来的制约，但我们讲“命”时要关注它与道德自觉之“性”的统一性。这样一来，把“性命”作为礼教之根据的理论目标是达到了，但人为地限制“命”与“性”的内容，于道理上不无纰漏，故苏轼提出反驳：
君子之教人，将以其实，何“谓”、“不谓”之有？夫以食色为性，则是可以求得也，而君子禁之；以仁义为命，则是不可求得也，而君子强之。禁其可求者，强其不可求者，天下其孰能从之？[481]
他说孟子的话在道理上是不通的，对人们也没有说服力。按上引的孟子一段文字，大概只有等程朱理学区分“天命之性”与“气质之性”后，才解释得通，即将食色等本能的来源归诸“气质”，而令“天命”得以为纯粹的“善”之理。究其立说之要，无非要把人的自然禀赋中不合于礼教的东西论证为非本质的，从而确立“性本善”的论点。但在苏轼看来，仁义和食色皆从“性”出，“君子之教人，将以其实”，而“其实”就是如此。其为善为恶，是由社会性的标准来判断的，并非“性”本身的自然属性，故不能说“性”本身是善的或恶的。他并不反对从人“性”的深处为仁义寻求根据，但同时承认食色亦出于人“性”之必然。这样，他关于“性”的学说就与“性善”论对立起来。
“性善”论的首倡者是孟子，苏轼《论语说》“与孟子辨者八”，亦主要是驳斥“性善”论。苏辙少年时代所作《孟子解》，对此有更集中的论述：
孟子道性善，曰无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也；恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。人信有是四端矣。然而有恻隐之心而已乎？盖亦有忍人之心矣。有羞恶之心而已乎？盖亦有无耻之心矣。有辞让之心而已乎？盖亦有争夺之心矣。有是非之心而已乎？盖亦有蔽惑之心矣。忍人之心，不仁之端也；无耻之心，不义之端也；争夺之心，不礼之端也；蔽惑之心，不智之端也。是八者未知其孰为主也，均出于性而已。非性也，性之所有事也。今孟子则别之曰，此四者性也，彼四者非性也。以告于人，而欲其信之，难矣！……譬如水火，能下者水也，能上者亦水也，能熟物者火也，能焚物者亦火也。天下之人，好其能下而恶其能上，利其能熟而害其能焚也，而以能下能熟者谓之水火，能上能焚者为非水火，可乎？夫是四者非水火也，水火之所有事也，奈何或以为是，或以为非哉！[482]
我们研究苏轼这样一个思维敏捷，文字又极富跳跃性的思想家，得有苏辙的文字以备印证，真是一件很幸运的事，因为他的表述是那样平淡造理，解读上最无困难，不致误会其意。这里正面反驳孟子“性善”论的最核心的论据，即“四端”之说，而指出人心也固有相反的“四端”，既如此，则“性”本不可以善恶论的。水、火之喻也很能说明问题，善是一种价值，对于人而言的，并非自然属性。可见，否定“性善”的根据，是出于对“善”的先验性的否定。
4。与自然之“道”相应的自然之“性”
《苏氏易传》卷七：
敢问性与道之辨。曰：难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也，有声而后有闻耶，有闻而后有声耶？是二者果一乎，果二乎？孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”又曰：“神而明之，存乎其人。”性者其所以为人者也，非是无以成道矣。
这是在解释《系辞上》的“成之者性也”一句，“之”指的是“道”。以声与闻（听觉）的关系来模拟“道”与“性”的关系，显然是受了佛教哲学中“六尘”与“六根”之关系的启发，意谓两者实是二而一的，互相使对方得以成立。如果说，自然现象之一的声音，其存在要诉诸人的听觉能力，那么作为自然之全体的“道”，其存在也要诉诸人的根本觉悟。这种根本觉悟，就是人之“所以为人者”的“性”，《易传》卷七又称为“真存”：
性，所以成道而存存也。尧舜不能加，桀纣不能亡，此真存也。存是，则道义所从出也。
苏轼把人“性”或“真存”的内涵，解释为“尧舜不能加，桀纣不能亡”者，这在《易传》的卷一有更明晰的表述：
君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉；小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉？
这段话意想不到地受到了朱熹的赏识，大概他觉得这与程子讲的“不为尧存，不为桀亡，人得之者”相似，故认为此“不可得而消者”正是“本然之至善”、“良心之萌蘖”[483]。实际上，苏轼讲的不是“本然之至善”，而是最好的好人与最坏的坏人所共具的人类普遍之“性”，“圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也”[484]。由于经典和古史都曾记载尧、舜家里有许多恶人，故古人不能怀疑天下有绝非恶习所能污染的天生好人与绝非善意所能教化的天生坏人，但“性”又必是他们所共同的，所以一个极为自然的结论是：“性”与善恶有着同等的关系，可以发而为善，也可以发而为恶，它的本身则不可以善恶论。
与“道”为自然之全体的抽象总名相应，苏轼也把“性”视为人情之全部的抽象总名，《苏氏易传》卷一：
情者性之动也。溯而上至于命，沿而下至于情，无非性者。性之于情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳……其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情……《易》曰：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”夫刚健中正，纯粹而精者，此乾之大全也，卦也。及其散而有为，分裂四出而各有得焉，则爻也，故曰：“六爻发挥，旁通情也。”以爻为情，则卦之为性也明矣。
在这里，“情”是指具体的人情，喜怒哀惧爱恶欲之类，一切生命表现皆是；“性”则一方面是“命”（天命，道）的演绎，一方面又是对所有“情”的总概括，即其整体性的抽象总名。“性”“情”关系犹卦爻关系，“性”是卦，是大全，是精，“情”是爻，是散出、旁通的“性”，即“性”的具体表现。
卦爻关系很能说明问题：六爻总名曰卦，离开爻，并无卦的独立存在，但六爻的具体意义并不能代替一卦的整体意义，故爻辞以外还有卦辞可资探求；六爻表示具体的变化，所有变化都离不开一卦的整体意义，这个整体意义相对于六爻的变化来说，是静止的，恒定的，苏轼称之为“贞”，“性”就是人的“贞”；然而，并不是在进入这些具体变化之前，真的先有一个“贞”孤立地存在，因为爻爻相继出现之前，并未先有一个卦在，它只是对六爻的整体性的命名。——这个卦爻之辨，与我们上文分析过的“道”、“易”之辨，盈亏之月与卒莫消长之“月”的关系，是一样的道理。具体的人情犹如爻、“易”、盈亏之月，人“性”则如卦、“道”、卒莫消长之“月”。比如，饥食渴饮是人情，但“饥渴之所从出，岂不有未尝饥渴者存乎？于是性可得而见也”[485]。这也并不是说人在进入饥食渴饮之生存状态以前，真的先有一个不饥不渴的“状态”，而是把饥渴认作人性的具体表现，把这具体表现全部概括起来的抽象概念“性”，是无所谓饥渴的。——运用同样的思维方法，我们已经可以替苏轼得出“性”无所谓善恶的结论，不过，“性”、“善”问题的讨论是有长期的历史的，苏轼还要联系学术史来作正面的回答。
在苏轼之前，有四种基本的观点：孟子的性善说，荀子的性恶说，扬雄的善恶混说，与韩愈的性三品说。苏轼反对孟子的说法，已见上节；他对荀子的性恶说，也曾明确斥为“疏谬”[486]。扬雄的说法，实是孟、荀的折中，韩愈之说又是对前三说的综合，认为世人的“性”有善、善恶混、恶三等，其根据是《论语·阳货》“唯上知与下愚不移”一句，既然最上等的与最下等的都“不移”，则必有可“移”的中等之“性”了，三品之说从此而出。然而，《阳货》又有“性相近也，习相远也”一句，这便否定了三品说。儒者议论皆须折中于夫子，而夫子的这两句话却被作了互相矛盾的引申。其实，孔子本未自相矛盾，上知下愚不移是讲智愚，性近习远是讲善恶，智愚与善恶原不是一回事，聪明人与笨伯都可能是好人或坏人，未必智者即善，愚者即恶。所以，苏轼在《扬雄论》里，认为上智下愚不移说的是“才”，性近习远才是说“性”，但孔子在这里并未判定“性”为善为恶。苏轼认为，孟、荀、扬、韩四说都在论“才”，而未尝及“性”，《扬雄论》云：
嗟乎！是未知乎所谓性者，而以夫才者言之。夫性与才相近而不同，其别不啻若白黑之异也。
因此，他对四说都不同意。
在他看来，“性”是全部“情”的概括总名，离开了“情”是无从见“性”的，故不是弃绝了“情”而得到“性”，而是认识了“情”的全部，才能得到“性”。那么，“性”善“情”恶的观点当然不能成立，无论善恶，皆从“情”上表现出来，而“情”之为善为恶，都从“性”出。至于“性”之本身，则无善恶可论。其说亦见《扬雄论》：
人生而莫不有饥寒之患、牝牡之欲，今告乎人曰：“饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也。”可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣，而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。
人之本性，无论圣人小人，莫不相同，而为善为恶，有天壤之别。可见，“性”可以为善，也可以为恶，善恶都是“性”能之之境，那么，就不能说“性”是本善的或本恶的，而是非善非恶的，“性”本身不涉善恶。自然之“道”赋予人的，只能是自然之“性”，它能够为善或为恶，但本身并无善恶，正像“月”的概念一样，可显为满月或缺月，但本身并无盈亏。
然则“善”处在什么地位？《易·系辞》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”还是围绕这句话来展开讨论。“道”与“性”实为一致，而“善”则是其“继之者”。何谓“继之者”？《苏氏易传》卷七作了解说，谓“道与物接而生善”，自然之“道”体现于万物的变化上，才有“善”不“善”可言，故“善立而道不见矣”。他说：
仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。夫仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可。今不识其人而识其子，因之以见其人则可，以为其人则不可。故曰：继之者善也。
由此，他认为孟子的“性善”论是只见到了“性”的“继之者”，而未见“性”。“善”只是“性之效”，不是“性”本身。在《尊孟续辨》所引《论语说》第八条中，他更详细地论证了“人性为善，而善非性也”，“性其不可以善恶命之”的道理，此处文繁不录。
这个说法，当然引来朱熹的反对。《杂学辨》云：“继之者善，云道之所出无非善也。”这是持“性善”论的立场，对苏轼的解释加以否定。我们若仔细分析，就会发现他们的对立是怎样产生的。朱熹严“理”、“气”之分，将世界的形式因与质料因分开，而以形式因的终极为“道”、“性”，故以之为纯粹的“善”，将“恶”的来源归诸质料的方面。在苏轼的哲学里，对一切的存在进行理论把握时，是不区分形式与质料的，两者既统一于各个个别的特定的事物上，也应统一于一切存在的整体性上，他的“道”和“性”就是对这种整体性的指称。当他论述“道”和“性”概念之本身时，他摒落了任何形式与质料方面的内容。将之约简为接近虚无的抽象之“有”，故“不可以善恶命之”；当此“道”与“性”一旦体现于具体事物与人情上时，则形式与质料便同时出现，故可用社会性的标准来定其善恶，而此标准又须符合万物各当其理，“天下（人情）之所同安”的理想。如果说合乎此理想就是“善”，那么，这理想的形式正是被朱熹归结为世界的形式因，而指为“道”与“性”之“实理”的。因此，两家学说几乎是同一副积木的不同搭法，但在每两块积木的组接形态上，都显得差互，使他们在许多哲学命题上对立起来。
虽然如此，我们也不能忽视这种对立的意义。“性善”论摒落质料而以形式因为最高本体，其优点在于这种本体具有“实理”内涵，可以直接成为儒家礼教的根据，从而与佛、老哲学中那些仿佛无朕的本体相区别；其缺点在于，对“实理”的认识必然受历史的局限，此局限性被固定在世界本体上头，便益形顽固，甚而至于“存天理，灭人欲”，最为后世所诟病。比较而言，苏轼将形式、质料一齐摒落而谈“道”、“性”，更接近于玄学的思维方式，也易与佛老相混，而被朱熹指责；但另一方面，作为存在的整体性的“道”、“性”概念，毕竟不是王弼式的“无”，而是一种抽象的“有”，其内涵接近虚无，却又向着来自自然科学与社会实践的全部知识开放，对知识的进步投以真正的关注，其优点也是显而易见的。在讨论人“性”的时候，苏轼没有将人的自然本能与道德理想相对立，这也使他的哲学具有现代色彩，不会像程朱理学那样向着不近人情的极端化方向发展。
再从北宋中后期哲学界的一般情形来看，“性善”论其实并不占主导地位。司马光批驳孟子曰：
孟子以为仁义礼智皆出乎性者也，是岂可谓之不然乎？然不知暴慢贪惑亦出乎性也，是知稻粱之生于田，而不知藜莠之亦生于田也。[487]
他在“性”论上，赞同扬雄的“善恶混”之说[488]。比较而言，离苏轼的“非善非恶”论为近，而离程朱理学的“性善”论为远。至于王安石，则谓：
太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也；性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶论也。[489]