第三节 道德的特征（第2页）

这里，我们可以进一步讨论“道生万物”或“理生气”的问题。从事实存在的层面看，万物的生成或形成是一个完全经验化的问题，其只可以或可能在经验世界或“可道”形态中加以认识或讨论，认为“常道”本体可以生成或诞生万物的观点无疑具有悖论性质。因为，如果“常道”可以生成或诞生万物，那正好证明“常道”的不存在，但在“道德”形态中则不然。一般而言，在“道德”形态中，“常道”或“天理”与“万物”或“气”的规定，与单纯地在“可道”形态中对“常道”或“万物”的事实认知明显不同。在“道德”形态中，主体对事实的主观赋予具有把“常道”的内涵赋予“万物”、把“万物”的内涵赋予“常道”的特征。比如，同样的山，在“道德”形态中便具有了“仁者”的内涵；同样的水，在“道德”形态中便具有了“智者”的意义[15]。因此，中国传统哲学的“道德”形态便具有了对事实或存在的价值性规定。同样，在解释万物的生成或形成时，由于主体赋予了“道”或“理”价值化的创生规定，所以，“道生万物”或“理生气”便成为，“常道”形态的“道”或“理”被主体赋予了创造或生成的功能，从而产生出“万物”或“气”。

由此，也就使“道德”本体总体表现为“有价值的事实”或“有价值的日用”存在，这在中国传统哲学中，一般被表述为“广大高明不离日用”或“极高明而道中庸”[16]。所谓“广大高明”、“极高明”指向的是圆满的价值存在之维；“日用”、“中庸”指向的是现实的人伦生活，其总体统一于“有价值的现实”或“有价值的日用”。在中国传统哲学本体论中，“道德”形态的最终实现，并非与现实生活脱离或分离，而是存在于语默、起居、人伦、日用之中。离开人伦、日用，也就意味着没有“道德”广大高明的价值。追求一种“有价值的事实”或“有价值的日用”，这是中国传统哲学中儒家、道家或佛教“道德”哲学所共同具有的特征[17]。

“道德”本体具有人与天地万物“合一”的特征。上文曾指出，“道德”本体中的“合一”并非事实上的、没有分别的统一，而是有差别、有分别的共在的统一，其类似于“太和”之义。不过，“太和”是从“两个世界”的整体性而言，而这里的“合一”则凸显的是经验世界或主体的“道德”之维。

从经验世界中人与物的关系看，由于在“常道”世界与“可道”世界的共在中，“道德”本体由“本体之诗”开启，那么，具体经验性存在受照、禀和于“常道”形态之人，在经验世界有限超越的过程中便具有了“灵明”，在天、地、人的交与参赞中，实现了天人、物我、人己在交受和融通中的“合一”。庄子等所谓“天地与我并生，而万物与我为一”[18]、“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并”[19]、“物任其性，各当其分，逍遥一也”[20]以及张载所谓“物，吾与也”等，实质上就是主体在“道德”形态中把天地、万物的性质和内容赋予自身，从而在整体性意义上实现了人与天地万物“合一”的存在形态。

从现实社会人与人的关系看，在“道德”形态中的“合一”则表现为所有人、所有阶层在在“道德”感知或“道德”心（良知）层面上的一致性或统一性。张载的《西铭》是最有代表性的论述：

民，吾同胞，物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆误吾兄弟之颠连而无告者也。[21]

在张载看来，人与人（无论君民、长幼、疲癃残疾、茕独鳏寡）在“道德”层面具有统一性或一致性，其类似于一个现世的大家庭的存在。一般而言，一个家庭总表现为一致性、统一性存在的特征。所以，在中国传统哲学中，以家庭比拟国家乃至天下（所谓“家国一体”、“家天下”等），其目的在于证明或说明所有人、所有阶层的一致性或统一性的“合一”。从根源上看，这种一致性或统一性的理论根源无疑源于“道德”本体的存在[22]。

总之，在中国传统哲学本体论中，由于“道德”形态趋向于“两个世界”的一致性、统一性存在，所以在“两个世界”共在中，“道德”本体表现出有差别、有分别的共在的统一，从而在统一性、一致性的视域表现出人与天地万物“合一”的特征，这一特征一般也被中国传统哲学家们称为“天人合一”、“万物一体”或“万物一理”、“体用不二”、“理一分殊”等[23]。

[1]﹙宋﹚张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第7页。

[2]《国语·郑语》。

[3]﹙清﹚王夫之：《张子正蒙注》，北京，中华书局，1975，第1页。

[4]参见杨国荣：《道论》，第275页。

[5]参见本书第一章第二节。

[6]明代哲学家湛若水首先明确提出“随处体认天理”之说，成为代表其“道德”学说的鲜明标识：“所谓随处云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下，盖随其所寂所感时一耳。寂则廓然大公，感则物来顺应。所寂所感不同而皆不离吾心中正之本体。”［﹙明﹚湛若水：《答阳明王都宪论格物》，《甘泉文集》卷七，同治丙寅葺刻本。］所谓“随处体认天理”无疑是指在经验世界中随时随地地与“常道”本体共在的“道德”。

[7]﹙唐﹚成玄英：《庄子序》（《庄子集释》，郭庆藩辑，《诸子集成》本，北京，中华书局，1954）。关于“逍”、“遥”之义的具体辨析，可参见郭庆藩辑《庄子集释》的《逍遥游》释文。

[8]《庄子·逍遥游》。

[9]值得注意的是，庄子、向秀、郭象等哲学中的“自由”或“逍遥”通常也被称为“自然”，但与老子哲学中的“自然”之义并不完全相同。概而言之，老子哲学中的“自然”是揭示“常道”本体的概念，其具有“自在”、“自己”、“本然”之义，而庄子、向秀、郭象哲学中的“自然”是“道德”本体中的概念，指“自由”、“逍遥”、“自得”等。当然，“自然”还同时是“可道”世界或经验世界中表示实体存在的一个概念，如“自然界”、“自然物”、“自然人”、“自然性”等。由此可见，“自然”的内涵相当复杂，需要具体辨析。

[10]《庄子·知北游》。

[11]《庄子·知北游》。

[12]﹙宋﹚朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第34页。

[13]《庄子·大宗师》。

[14]﹙宋﹚张载：《语录》，《张载集》，第325页。

[15]《论语·雍也》。

[16]《礼记·中庸》。

[17]参见杨国荣：《道论》，第270~272页。

[18]《庄子·齐物论》。

[19]《庄子·马蹄》。

[20]﹙晋﹚向秀、郭象：《庄子注·逍遥游注》，《庄子集释》，郭庆藩辑，《诸子集成》本，北京，中华书局，1954。

[21]﹙宋﹚张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第62页。

[22]当然，在承认人与人的一致性或整体性“合一”的同时，中国传统哲学家并不否认“恶”或恶人的异质存在，并把“恶”或恶人排除于整体性的“合一”之外。这是为什么呢？关键在于中国传统哲学家对于“恶”的规定或理解。在中国传统哲学中，“恶”本质上表现为丧失“道德”本体的状态，即“违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才”（张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第62页）。现实的人的存在如果丧失“道德”本体，就意味着纯粹经验的存在，即完全以经验为存在的依据，其表现为“唯利是图”、“唯利所在”的“小人”，其并不具有“道德”本体。严格而言，中国传统哲学中的“恶”或“小人”乃是“小知”之人，即无法实现“大其心”而在经验世界中感知“常道”的存在。但是总体上，中国传统哲学家在承认“道德”形态中人与人的一致性或整体性“合一”时，虽然不承认“恶”或恶人的存在，但根本上又似乎没有完全把“恶”或“小人”排除于整体性“合一”之外。这主要是因为，中国传统哲学家在经验世界中依然为“恶”或“小人”存留下实现“道德”的可能性，即如果洗心革面，也可以实现“道德”。（关于中国传统哲学中对于“善”和“恶”的具体规定，以及与西方传统哲学“善”与“恶”的差别，参见苟小泉、刘之静：《试论中西善恶观的差异》，《延安大学学报》1998年第2期。）

[23]当然，严格而论，“体用不二”、“理一分殊”中的“体”或“理”具有“可道”本体、“常道”本体与“道德”本体三重含义。从“可道”本体看，“体用”、“理殊”主要表现为“形上”与“形下”的关系，在中国传统哲学家看来，二者无疑具有统一性。但是，从“常道”本体看，“体用”、“理殊”则并没有相互统一性。在“道德”本体中，“体用”、“理殊”则表现为“太和”或“感知”形态的统一性。当然，在大多数情况下，所谓“体用不二”、“理一分殊”均属于“道德”形态中的理论。