第二节 道德的本质（第1页）

第二节“道德”的本质

以“可道”形态或经验世界中“如何可能”问题为指向，回答的是“道德”形态的可能性问题；以“实现什么”为指向，回答的是“道德”形态的表现形式问题。但无论是可能性抑或表现形式问题，均是一种总体的或外在的研究，还没有涉及“道德”形态的本质，即“是什么”的问题。

一般而言，研究“是什么”的问题固然是“是论”或“存在论”形态的一种方式，但恰当地而不是片面地回答“是什么”依然具有重要的认识论意义。关键在于，“是什么”的问题往往指向的是核心领域，能够在一定限度内推进我们对问题或对象的认识。具体而言，“是什么”的追问往往与“如何可能”或“实现什么”相关，从研究对象的总体或外在出发，指向了内在本质或实质问题，即对于“道德”究竟“是什么”的追问，乃是进一步揭示“道德”形态何以会具有总体或外在表现的必然性的研究。

从总体上看，“道德”本体表现为“可道”世界与“常道”世界的共同存在。但正如上文中指出的，这种共在的前提是“两个世界”为主体所得，即主体不仅要与“可道”世界中的经验对象，还要与“常道”世界的最终超越性产生联系。显然，由此决定主体之“德”的实现方法和途径具有两重维度，也就是主体在经验对象中对“可道”本体的认识、主体与最终超越性中对“常道”本体的感应或感通。以此之故，作为“可道”之“道”与“常道”之“道”的统合，“道德”本体是由主体在“可道”世界中获得对“常道”本体的感应、感通而达到统合的存在样态所决定的。

以主体在“可道”世界中的存在为出发点，其获得对“常道”本体的感应、感通而达到“道德”本体的存在的可能性是由主体自身所决定的。具体来说，是由人的感觉、知觉、理智、感应、感通等能力所决定的。这些能力在中国传统哲学中统一于“心”的概念。“心”在中国传统哲学本体论的“可道”形态中，是一种表现感觉、知觉、认识的官能：

心之官则思，思则得之，不思则不得也。[1]

这里的“思”是指认识论意义上的认识、思考能力；“之”则是指“思”的对象。显然，“思”是“心”的重要功能。在“思”的认识活动中，“可道”世界才可能、可以被确认或确定。

而在中国传统哲学本体论的“常道”形态中，“心”则是一种表现感应、感通的能力，“心”无疑可以对“常道”世界的存在加以感应或感通，即人通过“心”的感应、感通，最终发现“常道”世界的存在，并通过与“可道”世界的共同存在，从而实现“道德”本体[2]。

从整体上看，以上所涉及的人的感觉、知觉、理智、感应、感通等能力，并不是截然分离的两个阶段（分开表述是有助于获得一种清晰性的了解和认识），而是一个整体的认识过程。所以，在下文的表述中，关于以上两个阶段认识的总的过程简称为“感知”。具体而言，从“心”通过感知“常道”世界而达到“道德”统合形态的过程看，其遵循着以下路径：

首先，“心”在“可道”世界中，通过感觉、知觉和理性对经验对象的作用，达到对经验对象的认识。具体来说，人之所知是由知觉与对象的统合实现的，正如张载所说：

人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。[3]

人的认知本质是由心的知觉与对象的共同存在而完成的，“内外之合”就是认识的完成即达到确定性认识。

其次，以上认识活动的整个过程，由于处于“可道”世界中，每一个“合”均是有限性的统合或认识，其追求认识真实性、确定性的要求，使“心”对于自身和对象的认识在不断进行推进和追溯。

最后，达到的是“未始有物”的认识，即“知合于耳目之外”[4]。正如上文指出的，这就是“常道”世界与“可道”世界的界限，但这一界限的出现，预示着对“常道”的感知或发现。

对于“常道”本体的发现过程，可以在张载哲学体系中得到体现。张载说：

由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。[5]

在张载哲学中，“太虚”和“天”在一定程度上是统一性的称谓，其相当于“常道”本体；“气”、“道”则相当于“可道”世界的终极“基质”和存在规律；“性”、“心”相当于存在的实质或规则[6]、人的认识能力。“气”、“道”、“性”、“心”均是处于“可道”世界或经验世界中的本体概念。在这里，张载内在地揭示出“常道”本体如何在“可道”世界或经验世界中被感知、发现的过程。

从逻辑上看，张载的这段话要从后往前追溯，才能发现“心”如何感知和发现“太虚”的过程，即“有心”，“合性与知觉”；“有性”，“合虚与气”；“由道”，“有气化”；“由天”，“有太虚”。首先，“心”是认识的主体，“性”是认识对象的实质或规则；其次，“合性与知觉”是认识主体与认识对象的统合；再次，由认识统合后的真实性、确定性，可以达到对规律、规则或更高层次的认识，即“气化”、“道”；最后，由对于“气”、“道”的认识，达到“有太虚”的感应、感通[7]。

但是，“常道”世界被“心”感知、发现之后，其并没有、也不可能成为“心”的认识对象，因为“心”无法将“常道”本体纳入对象化或逻辑化的研究视野[8]。但不进行对象化或逻辑化研究，并不意味着“常道”本体脱离或外在于“心”而存在。事实上，作为终极形态的“常道”本体被发现之后，就一直成为伴随在“可道”世界中的人类进行有限超越的存在[9]。

由此可见，在中国传统哲学“道德”本体论形态中，其核心领域是“心”论。其思路是从“心”追溯“道”。比如，陈白沙认为：

君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。此身一到，精神具随，得吾得而得之矣，失吾得而失之耳。[10]

“君子一心，万理完具”是说，在“心”与“理”（“常道”）的关系中，由于主体之“心”具有根本上的认识、感知功能，所以，“我”就具有了决定“道德”（“得”）是否存在的完全意义，即“得吾得而得之”、“失吾得而失之”。由此也使“我”或者“心”，成为“道德”本体的核心的概念。

这里的“心具万理”结论的得出，无疑源于两个世界的共在、统一关系。也就是说，虽然存在着“事物虽多”的“可道”世界或经验世界，但由于主体之“心”的认识、感知功能“具随”于“常道”世界，从而两个世界统一于作为“万理完具”的“君子一心”。

正是在这个的意义上，我们可以说，中国传统哲学本体论中的“道”论形态表面上好像是一种关于世界、宇宙的本体论，实际上是心性之学，其实质可以归结为心性问题，其展示的是“心”在认识、感知“常道”世界之后所表现出来的“道德”形态。从“心”所具有的“道德”存在、作用和功能中，不难看出，中国传统哲学本体论中的“道”论形态明显是一条从宇宙本体论归于心性论或“德”论形态的道路；反之而言，中国传统哲学本体论中“道”论形态的目的在于：探讨各种形态之“道”，从中透出“君子一心，万理完具”的心性之学。中国传统哲学本体论最后将“道德”本体落实于“心”之中，这就是各种形态“道”论的实质。同时，这也是一条以心性论统摄宇宙论的路径，也就是中国传统哲学本体论中“道德”形态成为“道”论的核心内容和关键所在的根本原因。

从历史的发展角度看，中国传统哲学本体论“道德”形态中的“心”学，具有重要的意义。“心”作为中国传统哲学的重要概念，是哲学家们经常讨论的重点之一。在宋明理学中，陆、王固然可以说是“心学”的倡导者，其重视“心”当视为其学说的主要特征，但即使作为“理学”流派，依然没有将“心”的探索置于其学说的核心之外。比如，朱熹曾明确地指出：“人多说性方说心，看来当先说心”[11]、“自古圣贤皆以心地为本”[12]，由此可见朱熹对“心”的重视。

事实上，朱、王之间的差异并不是对“心”的本质认识上的差异，或者说，对于“心”把握“两个世界”和表现为两种本体论形态的本质，二者是没有绝对的差异和区别的。问题的真正差异在于，对于如何实现“心”的“道德”形态，或者说，对于“心”把握“两个世界”的方式，二者出现了比较大的差异。

从“理学”的视域看，程、朱所认可的“心”，是一个认知（即“内外之合”）和感应（“湛然虚明”[13]）相继统一的过程，在“心”的认知阶段，“心”明显表现为很不完全的有限性之“心”，因为在它之上还悬置着一个绝对的“理”：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有天地”。从根源上看，“理”才是真正的主宰，即“心固是主宰的意，然所谓主宰者即是理也”[14]。朱熹认为，“心”虽然是自身的主宰，却受到天理的支配，这个天理引导和支配着“心”趋向于“湛然虚明”。这一阶段，“心”要从经验事实的研究出发，对事事物物进行格物、致知，最后达到内外贯通，即所谓“心”在感应功能上的“豁然贯通”、“湛然虚明”，也就是“心”的“道德”存在的实现。那么，显然程、朱所认可的“心”实现“道德”本体的过程是两个阶段，也表现为两种类型的“心”。由于“程朱理学”在总体上倾向于第一个阶段，即对认知之“心”的研究和培养，所以其学说在总体面貌上表现为“理”对“心”的指示和引导。

从经验世界探寻事物或人类社会存在和发展的确定性、规律性、可能性的维度看，“程朱理学”形态所表现出的特征和方法，固然具有一定的价值和意义，但由于其总体上倾向于强调“理”对“心”的指示和引导，所以其学说在总体方面表现出“理”对“心”的制约。如此一来，“心”所具有的感应性、感通性在“理”的制约下大大地消减了，以至于“心”在很大程度上仅仅处于经验之中，必须要依托于“理”，必须借助于“格物致知”才能够最终实现感应、感通，所以“程朱理学”最终产生了很大的弊端。

与之相关，陆、王却敏锐地发现，在处理“心”与“理”的关系中，不能过于强调“理”对“心”的指示和引导而制约“心”，而应该首先从“心”对于“理”的终极意义出发，创造性地开拓出一个充满“理”的“心”的世界。这就是所谓的“理心合一”之说。应该说，陆、王的这一思路，明显的是针对“程朱理学”的弊端，而强调“道德”本体的优先性地位、强调“心”在“道德”形态中的核心位置，即“切已自反”、“发明本心”等，这的确切中了朱学的要害。所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[15]、“道皆吾心”[16]等，并不是从经验领域得出的结论，其明显指向的是“心”对于实现“道德”本体的意义所在。也就是说，在“道德”形态中，客观的、经验的“宇宙”必须要落实于、伴随于“吾心”；同样，“道德”形态中的“吾心”也表现在整个世界的“宇宙”中。陆九渊的这些论说，明确地突出了“道德”形态，强调了“心”对于“道德”形态的意义，表现出以“心”的“道德”形态统摄“可道”形态、“常道”形态的特征；其“道德”本体发现的途径和方法也具有广泛性，而不仅仅局限于“格物致知”一途，所以在一定程度上纠正、改变了“程朱理学”的弊端。

但是，“陆王心学”的这种观点也未必全有道理。“心学”的不足之处在于，其虽然突出一“心”在“道德”形态中的地位，但是在整体上并没有真切地使“心”涉及整个存在世界；而且，执着于一“心”，易于造成过分地强调一己的重要性，而漠视经验世界或“可道”世界，造成一种轻浮或无根的“吾心”。

在中国传统哲学本体论形态中，“陆王心学”与“程朱理学”的差异，表面看是哲学形态的差异，或者被看成是本体论形态上的差异，但实质上是研究视域或治学路径的差异，其揭示了宋明理学乃至整个中国传统哲学，对“两个世界”共在的把握方式或思考方式中所选择的不同路径。

从根本上看，无论是以经验、知识入手的为学或致思路径，还是从身心、“吾心”入手，来探索“两个世界”的统一，均达到的是“道德”形态，其内在地包含着将“可道”世界与“常道”世界统一于主体一“心”的心性之学，即通过主体之“心”的感知、发现，达到“心”与“理”的统一和融合，从而实现“道德”本体。

所以在表现上，中国传统哲学中虽然存在着一些具体本体论形态的差异，如理本论、心本论与气本论等不同具体理论形态，这些形态也在宇宙、社会与人生，知识论与价值论等研究视域、方法上存在着不同的选择，但在探索“两个世界”共在的统一，将天与人、本然与应然、价值与事实统一于“君子一心”，肯定“道德”本体等方面，各种形态又表现出了惊人的一致性[17]，其间的差别，仅是各自研究、探索路径、视域的不同而已。所以，中国传统哲学应看作是一个整体的“板块”、“模板”，其间的派别、差异，只是在研究整体“模板”时产生的视域、维度上的不同，而在发现、弘扬、坚守“道德”，即“常道”本体伴随“可道”世界或经验世界共同存在上，各派是百虑一致、殊途同归的[18]。

那么，“常道”本体是如何伴随“可道”世界或经验世界而存在的呢？或者说，“常道”之道与“可道”之道的共在表现出什么样的本体样态呢？

在中国传统哲学本体论中，“常道”之道与“可道”之道的共在，一般被哲学家们理解为一种“道德”之“明”的存在方式。如，老子说：“知常曰明。”[19]这里的“常”是“常道”本体的代称；“知常”就是主体感知或发现“常道”本体的存在；“知常曰明”是指，“常道”本体被“可道”世界中的主体感知或发现之后就表现出“明”的存在样态。这里的“明”有认识论意义上的“明白”、“清楚”、“豁然”之意，但更重要的是强调一种达到“道德”存在后的整体感知，是指人在“可道”世界或经验世界中与“常道”本体共在时所产生的“明亮”或“光明”[20]。

对于“道德”本体“明”的存在方式，中国传统哲学家大多认同，如庄子说的“莫若以明”[21]、《大学》中的“明明德”、《中庸》的“自诚明”、孟子的“明善”、朱熹的“湛然虚明”等，其强调的“明”均指向具体的“道德”样态，如“诚”、“善”等具体“道德”的实现。也就是说，在具体的“道德”样态（如“诚”、“善”等）实现之时，其“明亮”或“光明”就会随之产生。以“明”指称“道德”样态的存在方式，以王阳明最具代表性，王阳明又把“明”称为“光明”、“光辉”、“明觉”、“精明”、“昭明”、“灵觉”、“精灵”等，如心“只是一个灵明”、“充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了”[22]。以“灵明”的存在看，它既然是“心”生发出来的纯粹感知，又存在于经验世界之中，所以它既有主体的属性，又有客观存在的意义。

但从根本上看，关键的问题是：对于“明”，它既然是“心”在经验世界生发出来的纯粹感知，那么，它是如何呈现出来的呢？或者说，这片“光明”是如何从“心”生发出来的呢？

从逻辑上看，由于“明”之呈现、出现或存在于经验世界，其肯定有一个“如何开始”的问题；从“道德”形态的“知常曰明”看，“知”和“常”依然涉及“心”和“常道”本体如何表现为“明”的问题。这里，实质上涉及“道德”形态的本质即“明”的起源、根源或本原问题。王阳明对此并无明确答案。当学生问到“道德”本体（即“良知”）的起源时，他只是回答：“心之本体，无起无不起。”[23]所谓“无起无不起”似乎主要是针对“道德”本体存在的本然性、必然性回答，即不管“道德”本体“起”与“不起”，其自始至终本然存在，这实际上是揭示了“道德”本体或“灵明”的存在方式，即“天理之昭明灵觉处”[24]。由于王阳明不同意朱熹“性即理”的说法，而认为“心即理”[25]，所以这里的“天理”无疑就等同于“心”。也就是说，“心”就是“昭明灵觉”的存在。把“昭明灵觉”视作“天理”或“心”的存在形式，其凸显的是“天理”或“心”的存在样态或存在形式，并没有直接回答“灵明”的起源、来源或本原。回答“灵明”的本原必须寻找到“心”如何开启“灵明”之处。