三全球发展公正性 伦理本质与历史建构（第2页）

首先，从中国的发展历史与发展事实来看，“中国新殖民论”完全无视殖民主义、全球化的历史，混淆中国参与全球化与殖民主义的本质区别。关于这一点，一些研究者认为，殖民主义有领土殖民、经济殖民、文化殖民，以及直接控制式殖民与间接控制式的殖民等。而无论何种形式的殖民，其本质都是不变的。众所周知，资本逻辑是近代以来各类殖民主义的主导逻辑。无论是以暴力和强权为主要手段，以领土、政治、经济等方面的直接控制为特点的旧殖民主义，还是以政治压力、经济压制、文化渗透等隐蔽方式进行间接控制的新殖民主义，均以资本的输出、增值、控制为目的。因此，殖民主义的本质是资本的全球扩张与少数国家主导的结合，而殖民主义的历史本质上是资本力图控制世界的历史。不同国家、地区特别是发达国家与发展中国家在全球交往关系上的不公正、不平等，是新旧殖民主义的共同特征。虽然新殖民主义对发展中国家所采取的控制方式有所变化，更多地采取代理人间接控制的方式，但由于发达国家在全球交往中的主导地位，发展中国家不可能获得与发达国家同样的发展资源、发展机制、发展机会，正是在这个意义上，可以说近代以来直至20世纪后半期的全球化具有深刻的殖民化特征，而以资本逻辑、资本主义制度为根本特征的发达国家是殖民主义的基本载体。

以非洲等地的国家和人民为例，欧洲列强等对非洲等地的殖民，造成了对非洲等地人民的长久而深刻的伤害。“尽管许多民族起来为寻求独立而奋斗，但欧洲的坚船利炮总是能赢得胜利，这些残忍的胜利者奉行的是社会达尔文主义（SocialDarwinism）思想，这是欧洲帝国主义者借用来支持自己天生就比殖民地人们优越观点的。随着大西洋奴隶贸易的流行和除了埃塞俄比亚之外所有环撒哈拉沙漠的非洲民族的被征服，其遗留下来的传统，甚至直到现在，对非洲人来说要想摆脱歧视和偏见都是十分困难。”[43]

当代中国参与全球化进程显然与各类殖民主义具有本质上的不同，因而也不具有上述特点。在发展理念上，中国以共同发展、和谐发展、和谐世界构建为目标，这同以资本增值为目标的殖民主义性质完全不同。在发展方式上，改革开放以来，中国走的是一条内部改革与对外开放兼顾，既运用资本逻辑又不任其失控的中国式道路，这就在行动与制度层面决定了中国模式与殖民主义的本质不同。在发展历史上，中国曾经深受殖民与半殖民主义侵略和掠夺的痛苦。中国人民对各种形式的殖民主义深恶痛绝，这种普遍的文化心态、民族心理也决定了中国不可能搞任何形式的殖民主义。在发展环境上，随着世界和平力量的崛起，世界力量对比的逐渐多极化、平衡化，任何形式的殖民主义都不可能长期存在。世界发展趋势决定了中国不可能选择一条没有前途的所谓“新殖民主义”发展路径。从客观效果看，中国发展模式、中国发展道路，不仅不是殖民主义，相反，中国与非洲的合作对非洲的发展，对建构全球发展公正性起到了巨大推进作用。虽然西方学者对中国道路的走向与贡献存在诸多争议，[44]但“中国模式具有世界历史意义”[45]正在成为越来越多人的共识。中国对全球化的和平参与将为全球发展公正性的建构提供可供选择的新范式和新发展伦理。

其次，从认识论角度看，“中国新殖民论”是对世界关系的一种片面反映，是在某种特殊情绪、文化偏见的支配下，对事实做出的错误判断和解释。“中国新殖民论”歪曲了殖民主义的本质与历史，无视中国对非洲发展、世界发展的巨大贡献，折射出观念持有者的扭曲心态。正如一些学者所指出，“中国新殖民论”在以一种扭曲的形式反映发展中国家与发达国家力量对比的变化、中国综合实力与国际地位的提升、中国与世界的关系正在发生的变化的同时；也深刻地反映了西方世界对其国际地位和国际作用呈减小趋势的一种文化担忧，反映了西方一些既得利益者希望继续保持其可能丧失或正在丧失的优势地位、既得利益的微妙心理。按照解释学方法，任何一种观念、态度都以一定的“前理解”为基础，分析、定位一种价值观念和文化心态的前提是分析其“前理解”。“中国新殖民论”的一个重要“前理解”是西方中心论、西方优越论。换言之，西方中心论、西方优越论是产生“中国新殖民论”的深层文化基础。

西方中心论以“神圣希腊”为原点并不断发展。在历史起源意义上，西方中心论是一种通过对希腊文明进行片面抽象提升、主观浪漫夸张所形成的不恰当、片面的文化自信。[46]西方中心论与“神圣希腊”相伴随。经过文艺复兴对古希腊的再发现、“启蒙运动和浪漫主义时代的特殊辩护”，古希腊成为“人类历史最令人惊讶的时期”[47]。以片面的认识、扭曲的自信为基础的“神圣希腊”成为西方中心论的精神家园、情感源头。在黑格尔那里，西方中心论与“神圣希腊”达到了历史与逻辑的高度统一。在黑格尔看来，“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感”[48]。近代以来，西方因工业革命、科技革命、政治革命而形成的科学技术、经济实力、军事实力等方面的比较优势，使诸多西方人更加坚信自身的优势地位，甚至把这种优势抽象为西方人种、人性的优势。在“神圣起点”与“现世优势”的相互论证中，西方成为文明、进步、普遍的代表，东方则成为野蛮、落后的象征，一些西方学者日益走向对西方民族优势地位的非理性的执迷。在西方中心论者眼中，唯有西方理念与体制才是这个世界的理想构建模式。正如哈维兰所说，任何民族在其存在与发展的过程中都需要树立民族自信、民族文化认同，但是，当这种民族自信、民族自我认同走向对其他民族的歧视时，就成为一种有问题的种族中心主义。

虽然在斯宾格勒、斯塔夫里阿诺斯等看来，第二次世界大战后，西方的优势地位正在逐渐消失。但是，这种西方优势却已内化为一种文化心理和文化前理解，萨义德的“东方学”深刻揭示了这种文化优越感、文化前理解是如何深刻地影响西方世界对“东方”的理解的。在萨义德看来，在西方文化中，“东方”不是一个主体性范畴，而是一个被建构起来的文化概念，相对于西方霸权而存在的边缘性“他者”。“东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分。东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达，其在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础。”[49]“东方不是欧洲的对话者，而是沉默的他者。”[50]在这种“西方中心论”思维方式、西方优越感的文化心态和“东方学”前理解的深层或潜在制约下，面对东方世界、东方中国的崛起，面对自身优势地位与既得利益的可能丧失，面对不同于自身的社会制度与发展理念，产生“中国威胁论”、“中国新殖民论”等指责中国或其他发展中国家或地区的论调，便具有了一定的认识论、解释学、心理学上的必然性。

面对复杂多变的国际环境，面对“中国新殖民论”已经造成的负面影响，我们需要积极推进全球发展公正性的建构，通过更加合理的发展行动批驳各种错误观点，对其实现历史性超越。其一，在全球发展公正性建构的可能性日益增强，但全球发展格局依然错综复杂的情况下，转换发展方式，不断探索与完善中国和平发展道路，是批驳“中国威胁论”、“中国新殖民论”，推动全球发展公正性的重要主体条件。其二，在发达国家与发展中国家间的综合实力仍严重不平衡的现实条件下，努力发展自身，承担更多国际责任，谋求中国和其他发展中国家的共同发展、共同繁荣，既是澄清事实，驳斥“中国新殖民论”等错误观念的有效方式，也是对世界发展、世界和平、全球发展公正性的实际推动。其三，当前全球化游戏规则的诸多不公正，是“中国新殖民论”产生与扩散的制度环境，也是阻碍全球发展公正性建构的制度性因素。因此，主动参与全球游戏规则的制订，不断促进国际交往规则的合理化，逐步改善全球发展的制度环境，不断提升发展中国家在全球化中的规则权力、制度权力，真正确立发展中国家在全球化与现代化过程中的平等主体地位，是预防新的“中国新殖民论”及类似错误观念，推动全球发展公正性建构的重要路径。其四，在进一步扩大对外开放、实施“走出去”战略的过程中，我们需要实施更加全面的国际化战略，重视国际经济交流与合作，重视国际文化交流与合作，进一步拓展、深化对外文化交流的渠道与形式，主动向世界宣传中国的和平发展、和谐发展、和谐世界理念。

[1][美]撒穆尔·伊诺克·斯通普夫等：《西方哲学史》，丁三东等译，中华书局2005年版，第163页。

[2][英]罗宾·科恩：《全球社会学》，社会科学文献出版社2001年版，第198页。

[3][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第514页。

[4]同上书，第513页。

[5]参见[美]劳伦斯·迈耶等：《比较政治学》，罗飞等译，华夏出版社2001年版。

[6]参见[美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版；[美]皮特·N·斯特恩斯等：《全球文明史》，赵轶峰等译，中华书局2006年版。

[7]在《以自由看待发展》、《理性与自由》等著作中，阿马蒂亚·森在伦理学与福利经济学的交叉研究中提出了一种发展伦理观。他以近代以来的西方自由、民主观为基础，以个体权利为本位，探讨了发展中国家如何实现自由与发展的价值统一问题。在这个意义上，可以说，阿马蒂亚·森是一位西方学者、西方发展伦理学家。但考虑到阿马蒂亚·森文化身份的复杂性，本文没有将阿马蒂亚·森列为西方发展伦理学家。我们不否认阿马蒂亚·森对发展伦理的意义与贡献，对阿马蒂亚·森的发展伦理学思想，应进行专门研究。

[8]De，DevelopmeWork，LondonandNewYe，2006，Fordword，p。ⅪⅤ。

[9]参见[美]德尼·古莱：《发展伦理学》，高铦等译，社会科学文献出版社2003年版，第27页。

[10]参见[美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第510页。

[11]参见[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第120页。

[12][英]阿克顿：《自由的历史》，王天成等译，贵州人民出版社2001年版，第18页。

[13]参见[美]大卫·哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京大学出版社2006年版。

[14]NigelDower，WorldEthiburgh，EdinburghUyPress，2007。

[15]DesGasper，TheEthicsofDevelopment，Edinburgh，EdinburghUyPress，2004，p。208。

[16][印]阿马蒂亚·森：《以自由看待发展》，任赜等译，中国人民大学出版社2002年版，第288页。

[17]世界主义伦理观是西方发展伦理研究的重要支撑性观点，它以强调某种伦理观的世界共同性、全球普适性为重要特点。内格尔·杜维认为，世界伦理分为三个层次：一是将自身文化视为某种全球性伦理观、价值观；二是认为世界交往必须有一些基本的共同规则和观念，否则，国际交往无以进行、持续；三是参与世界交往的人们都对全球化、世界交往有自身的理解与看法。应从时间与空间辩证统一、个别—特殊—普遍辩证统一的角度，辨析各种世界主义伦理观的具体内涵、历史意义与局限。

[18]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第150页。

[19]参见[美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第485页。

[20][美]约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版，第338页。

[21]同上书，第442页。