第二节 进化哲学 维新变法的思想武器（第2页）

严复认为，尽管物质形形色色，但都可以统一于“气”。他说：“通天地人禽兽昆虫草木以为言，以求其会通之理，始于一气，演成万物。”[58]这就是说，世界万物都是由“气”构成的，万物都可以归结为“气”，“气”演化成万物。在严复看来，“气”不仅可以感觉、知觉，而且还可以度量。他还认为，无论任何物质，无论怎么变化，最后都可以还原为几种基本的气。即淡（氮）、轻（氢）、养（氧）等三种气体。严复把物质归结于气，实际上是把物质都归结为最基本的化学元素。

在严复看来，“气”是运动的，因而大至宇宙、小至沙粒也都不断运动变化。他说：“一气之行，物自为变，此近世学者所谓天演。”[59]这就是说，世界上一切客观存在的东西都是“气”的变化，而“气”又是“物自为变”“咸其自己”的原因。

严复认为，物质是由简到繁、由纯而杂的不断变化发展的。他借用斯宾塞的话说：“天演者，翕以聚质，辟以散力，方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力杂糅，相剂为变者也”[60]。质点的相互吸引而凝成万物，在凝结过程中散发出能量，产生热、光、声和运动，能量表现为物质，物质又表现为能量，相互作用，不断变化，演进为各种现象。如太阳系开始阶段为星云，星云的质点在运动中互相吸引逐渐凝成太阳和行星。不仅无生物如此，就是有生之物也是逐渐发展的。严复说：“知有生之物始于同，终于异，造物立其一本，以大力运之，而万类之所以底于如是者，咸其自己而已，无所谓创造者也。”[61]这样，生物由简到繁的进化着，人类也不能例外，所以归根到底，人是由生物发展进化而来的。

严复认为物质不仅是发展变化的，而且其运动的形式是多种多样的，运动的情况是复杂的。他说：“成物之悠久，杂物之博大，与夫化物之蕃变也。”[62]尽管运动形式繁多而复杂，但最终，还是由简单到复杂、由低级到高级进化着。

物质在运动变化发展的过程中，并非杂乱无章，而是有规律的。严复认为：“历时而递变，并呈者著为一局，递变者衍为一宗，而一局一宗之中，皆有其井然不纷、秩然不紊者以为理，以为自然之律立。”[63]这种运动的规律是由什么原因造成的呢？他认为：“日月之经天，江河之行地，寒暑之推迁，昼夜之相代，生此万物以成毁生灭于此区区一丸之中，其来若无始，其去若无终，问彼真宰，何因若是，虽大圣不能答也。”[64]可见，物质自然界的生灭成毁在不停地变化，既没有开始，也没有终结，而是本着自身规律运动。严复承认规律的客观性。

尤为可贵的是，严复已经认识到科学的任务就是探求客观事物的规律性，而且也只有科学和运用科学方法才能发现客观规律。他指出：“自然律令者，不同地而皆然，不同时而皆合，此吾生学问之所以大可恃，而学明者术立，理得者功成也。”[65]实际上，学问就是“考自然之理，立必然之例”[66]，就是“即物而穷理”。因此，严复非常重视西方自然科学对认识规律的启发作用，他认为：“夫西学之最为切实，而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。”[67]这就是说，逻辑、数学、化学、物理学是掌握天下万物客观规律的钥匙，学会了它们，便有可能认识事物变化的规律性。

正因为严复对西学的重视及其对自然科学与认识规律关系的深刻理解，所以，他对西方的认识论和方法论、尤其是培根的认识论给予了很高评价，在宣传和介绍培根的认识论过程中形成了自己的唯物主义认识论。

严复明确认为，认识是主观对客观的反映，没有客观对象就谈不上主观认识，客观对象是产生认识的原因，而主观观念则是认识的结果。他说：“必有外因，始生内果。”[68]客观对象尽管是认识产生的根源，但客观对象只有通过主观官能的作用，即“以心亲物”，才能产生认识。在严复看来，认识必须具备认识的对象、认识的主体和健全的官能器官三个要素。显然，这表明了严复的唯物主义反映论观点。

严复依据当时自然科学所提供的资料描述了认识发生的过程。他说：“官与物尘相接，由涅伏（俗称脑气筋）以达脑成觉，即觉成思，因思起欲，由欲命动。”[69]人们的感觉器官受到物体的刺激，由神经传入大脑而产生感性认识，然后形成某种思想产生欲念，成为行动。因而严复十分强调“阅历”即实际经验的作用，认为认识来源于阅历，没有阅历也就没有认识，也就没有科学。天文、地理、化学、物理都是实际经验的总结，即便是逻辑、数学也是从实际中来的。他说：“智慧之生于一本，心体为白甘，而阅历为采和，无所谓良知者矣，即至数学公例亦由阅历，既非申词之空言，而亦非皆诚而无所设事，言数固无所设，及物则必设也。”[70]这就是说，数学似乎远离事物，其实它并非纯属良知的产物，数数时固然可以不和具体事物相联系，但数的观念的产生却是从物体的认识而来的。严复的这一看法无疑是正确的。

严复还认为，认识可以分为“元知”和“推知”，直接得之于感知事物者，即“径而知者”，是智慧的来源和开始，为“元知”；而非直接由感知事物得来的，即“纡而知者”，为“推知”[71]。“元知”在认识过程中居于首位，无“元知”就谈不上认识。“元知”虽为认识之本始，但认识不能停留在这个低级阶段上，且“元知”有时并不能给人以真相，所以要了解事物的真相还有待于“推知”，有待于“待阅历学问而后明”。[72]他借赫胥黎的话说：“心物之接由官觉相，而所觉相是意非物，意物之际常隔一尘，物因意果不得径同。”[73]这就是说，认识主体和认识客体相接触，通过感官得到意相，这个意相并不是物体的本身，被认识的客体和认识主体之间因常有隔膜而不能完全统一。因此，严复认为要认识“真实无妄之知”必须在“阅历”中加以印证，只有经过反复验证才能证明其认识的真理性——“诚”。他说：“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。”[74]这样，严复进一步强调了认识来源于实践及实践的检验标准，这在认识论是十分正确的。

总之，严复在继承中国传统哲学和广泛吸收西方哲学、社会学、政治学和自然科学的基础上形成了自己的进化论的唯物主义思想体系，从思想上打开了人们的眼界，开创了向西方学习的新纪元。尤其是他所译述的《天演论》震撼了中国人的心灵，具有广泛而深刻的影响，在中国近代哲学史上占有极为重要的地位。

三、谭嗣同与《仁学》

在谭嗣同的哲学体系里，有“仁”和“以太”两个中心概念。“仁”是中国哲学史上的传统概念，而“以太”则是从西方哲学、物理学中借用来的概念。在谭嗣同的《仁学》里，对“仁”和“以太”的界说并不确定，有时他把“仁”看成是世界的本质、把“以太”看成是体现“仁”的工具，如说“仁以通为第一义，以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具也”[75]；有时他把“以太”看成是世界的本质，“仁”成为“以太”的作用，如说“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通”[76]；有时他还把“仁”和“以太”等同起来，把“仁”看成是“以太”的可等换的概念，如说：“遍法界、虚空界、众生界有至大至精微，无所不胶粘、不贯恰、不筦络而充满之物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太”，“法界由是生，虚空由是立”，“精而言之，夫亦曰仁而已矣”[77]。由此可见，在谭嗣同那里，“仁”和“以太”是两个时而有别、时而等同的中心概念。

谭嗣同像

后来随着西方自然科学知识的传入，谭嗣同吸收了自然科学的许多成果来丰富他的哲学思想。于是，他用“以太”代替了“气”，作为新的哲学范畴，以用来解释他的自然观。谭嗣同认为，“以太”是一种“物”，“法界由是生，虚空由是立，众生由是出”[80]。人身上的骨骼、肌肉、五脏六腑、头足手等所以能联结在一起，在于“以太”的作用；眼能视、耳能听、鼻能闻，是“以太”在起作用；夫妇、父子、兄弟、朋友、家庭、国家、天下都由“以太”来联结；地球由许多原质构成，由“以太”从中连接起来；地球与月亮间的相互吸引，金、木、水、火、土以及天王星、海王星之间的运行，都离不开“以太”。总而言之，“大千世界”的形成，如“世界海”“世界种”“华藏世界”都由“以太”来起作用。大至天体运行，小至“质点一小分”，甚至一滴水中的数不清的微生物，都由“以太”来决定。“以太”显然是宇宙万物之源，“天地万物由之以生，由之以通”[81]。这样，谭嗣同把世界统一在“以太”物质之上，并肯定“以太”是构成世界万物的物质始基，说它“无形焉，而为万物之丽；无心焉，而为万心之所感”[82]，指出了“以太”不是脱离和超越物质世界的客体精神，而是存在于“万物”“万心”之中的一种物质的微粒子的东西，是构成万物不可缺的因素。这就承认了世界的物质统一性。

谭嗣同在肯定“以太”的物质功能之基础上，断定“以太”是“不生不灭”永恒存在的。谭嗣同相信物理学、化学中关于物体是由原质（即元素）构成的理论，在《仁学》中反复说明73种原质之间的不同化合形成了不同的物体，物体的特性不同是由于原质的不同所决定的。他认为：“质点不出乎六十四种之原质，某原质与某原质化合则成一某物之性；即同数原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性。”物体的香臭、大脑的运动、筋血的功能皆由不同的原质来决定，而“原质之原，则一以太而已矣”。因此，水蒸发之后，其内含的氢气、氧气并未消灭；蜡烛燃烧后，其原质仍存；水、气、冰、雹、雪，实际上是同类原质的不同变化；流星、陨石之变也不是说原质就此消灭；即便是人，也由物质构成，“皆用天地固有之质点黏合而成人”，人死后原质尚存，且会化合成他种物质。故“往返者，远近也，非生灭也；有无者，聚散也，非生灭也”[83]。在他看来，世界万物虽然在不断地产生和灭亡，但归根结底，万物是由原质构成，而原质的物质始基“以太”是不生不灭的，所以原质也是不生不灭的。这样，谭嗣同有力地论证了物质存在的永恒性，同时也肯定了宇宙世界的无限性。

谭嗣同认为物质世界的“不生不灭”是由于“以太”的“微生灭”的不断运动。他指出：“不生不灭乌乎出？曰出于微生灭”，这种“微生灭”是以太本身所自有的，“求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终；求之现在，生灭息息”，这样此去而彼来，彼连而此断，去者死，来者又生，连者生，断者又死，旋生旋灭，即灭即生，由于“生与灭相授之际，微之又微，至于无可微。密之又密，至于无可密”，所以，“成乎不生不灭，而所以成之微生灭”[84]。在这里，谭嗣同从“以太”的运动过程中力图说明世界万物的生灭变化，并非超自然的神秘力量所主宰，而是随着物质始基“以太”的不断运动和转换而处于“日新”的状态中，整个宇宙也就以此而永恒存在。

谭嗣同觉察到世界万物的生灭变化，是有其一定的规律的，于是他从传统哲学里找到“仁”来与“以太”相配合，作为自然规律以解释客观世界的复杂现象。他多次指出：“夫仁，以太之用”；“其显于用”者谓之“仁”、谓之“性”。可见“以太”是“仁”的本体，而“仁”是“以太”的作用。这就是说，作为物质性的“以太”是本体，是第一性的，而作为精神性的“仁”是派生的，第二性的。“以太”是“仁”的“所以通之具”，“仁”的作用只有依赖“以太”才可能体现出来，这表现了谭嗣同的唯物主义宇宙观的光辉。

谭嗣同的哲学体系里的自然观不仅包括事物发展变化的思想，而且还包含了比较丰富的辩证法思想。谭嗣同看到事物的对立和统一的关系，指出：“天，阳也，未尝无阴；地，阴也，未尝无阳，阴阳一气也，天地可离而二乎”[85]；“阴足以益阳，阳足以益阴，而偏则相妨也……有利必有害，有损必有益，相纠相寻，至于无尽”[86]；“故星有古有今无，古无今有者，无，其毁也，有，其成焉，有成有毁，地与万物共之。”[87]可见，谭嗣同已觉察到“阴”与“阳”、“利”与“害”、“损”与“益”、“有”与“无”、“成”与“毁”都是相对存在的不可分割的对立统一体。

谭嗣同认为世界的任何事物都不是静止的，而是处于不断的运动变化之中。他说：“变化错综，盖天地间，皆易也”[88]，以人类的体貌颜色而言，每天都在变化，故人无一日相同，可以这样说，“日日生者，实日日死也。天曰生生，性曰存存，继继承承，运以不停”[89]。因此，谭嗣同所谓的今日即无今日之命题，也是指事物的生灭不息，所谓的“昨日之天地，物我据之以为生，今日则皆灭；今日之天地，物我据之以为生，明日则又灭。”[90]可见，客观世界的任何事物都是在迅速发生变化，没有一成不变的东西，且这种变化是由事物本身的持续运动体现出来，是物质生灭不息的一种有规律的运动，任何人若要违背这个规律，将“势终处于不及”。

谭嗣同的辩证法思想为其在政治上要求维新变法提供了理论依据，因而具有积极的意义。但他的辩证法思想只是初步的，尽管他认识到“意识断则我相除，我相除则异同泯，异同泯则平等出，至于平等则洞彻彼此，一尘不隔，为通人我之极致”[95]，指出事物异同的差别是事物发展的动力，但他并未沿着这条路走下去，而是吸收了佛教哲学，把无差别当成最高境界，最后陷入形而上学循环论。他说：“循环无端，道通为一，凡诵吾书，皆可于斯二语领之矣”[96]，这是谭嗣同对其哲学思想的最好概括，这样，他在承认事物“日新”的同时，其循环论思想也淹没了他的辩证法思想。

谭嗣同的认识论虽然包含了某些唯物论因素，但由于其深受佛学神学的束缚，终于陷入了唯心主义。在谭嗣同的哲学体系中，认识论是最为薄弱的部分。

谭嗣同对于中国哲学史上长期争执的“名”“实”问题提出了自己的看法，指出：“古圣人正五色以养明，定六律以养聪，岂能凭虚无而创造哉？亦实有是物而不容废也。”[97]可见他认为古代圣人的“正五色”“定六律”都是有实际的事物作依据的，从而肯定了“形生名”，承认必须有具体的事物（形），才会有反映这一事物属性的概念（名）；承认作为物质性的“形”是第一性的，而作为精神性的“名”是第二性的，并借此批判了当时社会上存在的名实淆乱的情况，严厉斥责了封建统治者所提倡的“名教”，提出用“实”来统“名”，反对“名”瞀于“实”。他说：“又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。”[98]

谭嗣同觉察到人类认识的相对性和客观真理的无穷无尽，认为人类只有不断总结前人的经验和成果，才能使认识不断地加深，从而促进自然科学越来越发展。但是，遗憾的是，谭嗣同并未把自然科学作为自己认识论的重要依据坚持下去，而是被佛教神学所束缚，所以，他在肯定客观事物的运动变化的同时，也否认了客观事物的质的规定性，在认识论上把事物的变化看成是不可捉摸的东西，他说：“眼耳鼻舌身所及接者，曰色声香味触五而已。以法界虚空界众生界之无量无边，其间所有，必不止五也明矣。仅凭我所有之五，以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉？”“鼻依香之逝，舌依味之逝，身依触之逝，其不足恃，均也。”[99]在谭嗣同看来，感觉经验之所以不可靠，其原因是世界无边无际，而仅凭人的有限的五个感官去感受无限的世界是不可能的，并且感觉器官所感觉的仅仅是逝去的事物，“其真形实万古不能见”“其真声实万古不能闻也”，因而感觉经验也是不可相信的，这就否定了直接经验。

谭嗣同认为，在认识过程中只有抛弃感觉经验，才能得到真理性的认识。他以“一多相容”“三世一时”为例做了说明：“苟不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后‘一多相容、三世一时’之真理乃日见乎前。”[100]谭嗣同企图抛开感性认识，以“转业识而成智慧”，即达到认识真理的地步，这就滑入了唯心主义的泥潭。

总而言之，在谭嗣同的哲学体系中，他运用自然科学理论研究中所设想的“以太”论证了世界的物质性和统一性，承认物质是客观世界的本体，认识到自然界和人类社会的一切现象都是“以太”来决定的，人的认识也是“以太”作用的结果。由此，谭嗣同以西方自然科学理论为依据阐明了自己具有唯物主义倾向的哲学观点，并为其维新变法的理论基础，在当时具有进步的作用。尽管其认识上存在着唯心主义的许多因素，但谭嗣同的哲学思想在中国近代哲学史上仍有着极为重要的意义。