英普里查德Harold A Prichard18711947（第2页）

无论如何，就我们出于义务感行事而言，我们没有任何目的这个论题不应被误解。它不应被理解为或意指或暗含，就我们如是行事而言，我们没有动机。无疑，在普通用语中，“动机”和“目的”这样的词被看作是相互关联的，“动机”代表着引导我们去行动的意愿，而“目的”则代表着这种意愿的对象。但这仅仅是由于，当我们要寻求行为的动机——如罪行的动机时，我们通常预先假定，所谈论的行为是由意愿激起的，而不是由义务感激起的。当然，实际上，我们以动机意指的是促使我们去行动的东西；义务感确实有时促使我们去行动；而且在我们的日常意识中，我们应不动摇地承认我们正在考虑的行为可能以义务感作为它的动机。意愿和义务感是动机的对等形式或种类。

其三，如果上述的观点正确的话，我们必须严格地把道德（morality）和德性（virtue）辨识为善性的独立的种类，尽管是相互关联的种类，它们既不是某物的一个方面——他者是某物的另一方面，又不是他者的一个形式或种类，也不是可从他者演绎出来的某种东西；我们必须同时承认有德性地或有道德地或同时以这两种方式做同样的行为是可能的。而这肯定是真的。正如亚里士多德所看到的，一个有德性的行为必定是情愿地或乐意地做出的；就此而论，它不仅是出于义务感而被做出，而是由于某种内在的善的期望而被做出，由于某种内在的善良情感而被做出。因此，在慷慨的行为中，其动机是出于同情他者而希望帮助另一个人；在一个勇敢的而不再是任何其他东西的行为中，即在一个并不同时属于公益精神或亲情等的行为中，我们防止自己受恐怖的情感摆布，期望在受惊吓时出于羞耻感而这样做。这种行为的善性区别于我们把严格的狭义上的道德语词运用于其上的行为的善性，即区别于出于义务感的行为的善性。它的善性在于情感内在的善性和随之而来的我们据以行事的意愿之善性，这种动机之善性区别于严格意义上的道德动机之善性，即区别于义务感或责任感。不过，无论如何，在某些情况中，一个行为可以要么有德性地做出要么有道德地做出，要么同时以这两种方式做出。出于回报的愿望而报恩，或出于我们应这样做的情感而报恩，或出于混合的动机而报恩，都是可能的。一个医生可能或者出于对该病例的兴趣，或为了训练他自己的技艺，或出于义务感，或出于意愿和义务感的结合而护理他的病人。另外，尽管我们认识到在每一情况中行为拥有内在的善性，但我们还是把其动机是二者的结合的行为看作最好的行为；换句话说，我们把德性和道德集于一身的人看作最好的人。

有人可能会反对道，这两种动机的区分是靠不住的，其理由是，例如，报恩的愿望仅仅是义务感的表现形式，每当我们在不是回报且我们不该喜爱的行为（如复杂的损失或痛苦）中想到某种东西，义务感都把自己表示为回报的义务感。然而，我认为，这种区分能够很容易被证明是靠得住的。因为，在类似复仇的例子中，回报伤害的愿望和我们不应这样做的感觉带进相反的方向，这一点极为明显；在这里，区分之显而易见似乎消除了在承认报恩愿望和我们应当回报的感觉之间相应区分的存在所带来的任何困难。［9］

另外，该见解意味着义务不可能建立在德性的基础上或从德性推导出来，正如德性不能从义务中推导出来一样，在后一种情况中，德性表现为履行一个义务。这个含义肯定是真的且重要的。以勇敢为例，因为勇敢是一种德性，要求我们应勇敢地行动是不真实的。这是而且必定是不真实的，因为我们终究会看到，感受到勇敢去行动的义务包含着矛盾。因为正如我们前面所要求的，我们仅能感受到行动的义务；我们不可能感受到出于某种期望的行动义务，在这里，战胜恐惧情感的愿望来自它们所激起的羞耻感。另外，如果行动的义务感以特别的方式导致行为，那个行为将是出于义务感而做出的行为，如果上面对德性的分析正确的话，它因此就不是勇敢的行为。

错误地认为可能存在勇敢地去行动的义务似乎是由两个原因造成的。首先，经常存在着去做这种行为的义务，这种行为在实行中包含着战胜或控制我们的恐惧，如沿着悬崖边走去为我们的家里人请来医生的义务。在这里，依义务行事从表面上看同样是严格意义上的勇敢行为，尽管仅仅是表面上的。其次，存在着获得勇气的义务，即做这种事同样地将会使我们能够随后勇敢地行动，而这可能被误解为勇敢地去行动的义务。当然，只要在细节上作必要的变动，同样的考虑可运用于其他德性。

德性不是道德的基础这个事实——如果它是事实的话——将可以解释用其他方法所难以说明的东西，即它可以解释由仔细阅读亚里士多德的《伦理学》所产生的极端的不满足感。为什么《伦理学》是那么令人失望？我认为，这不是由于它实际上回答了两个极为不同的问题，这两个问题看起来似乎是一个问题：（1）“何谓幸福生活？”（2）“何谓有德性的生活？”相反，这是由于亚里士多德并不做作为道德哲学家的我们想要让他做的事情；就是使我们确信我们实际上应该做在我们非反思的意识中我们一直相信我们应该做的事情，或者要不就是告知我们实际上应该做的其他事情，如果有其他事情的话，并且他还要向我们证明他是正确的。如果我刚才所主张的东西是真实的话，那么，对有德性的品质的系统说明可能并不能满足这个要求。它最多只能向我们澄清我们的义务之一的细节，即弄清使我们自己成为更好的人这一义务的细节；但是，这项成就并不有助于我们发现在作为整体的生活中我们应做什么以及为什么应这样做；认为它确实能够这样就是认为在生活中我们的惟一的职责是自我改进。因此，不足为奇的是，亚里士多德对好人的解释所吸引我们的几乎全是它的学术价值，而与我们实际的要求几乎没有关系，用柏拉图的话可以表达为：这并不是一件小事，而是一个人该怎样采取正当的方式来生活的大事。［10］

当然，我不是在批评亚里士多德未能满足这个要求，我只是批评他处处引导我们认为他意欲满足这个要求。因为我的主要主张是那个要求不可能得到满足，因为它不合法而不可能得到满足。因此，我们面对着这样的问题：“真正存在道德哲学这种东西吗？如果存在，在什么意义上存在？”

我们首先应先考虑相应的情形——似乎是相应的情形——的知识理论。正如我在前面所主张的，如果我们仔细考虑的话，就会发现，在我们所有人生命历程中的此时或彼时，我们自己和他人的错误之频繁发生一定会导致这样的反思，即可能由于我们才能的某种极度缺乏，我们和其他人总是在犯错误。结果是，我们以前应毫不迟疑地说我们知道的某些事情，如4×7＝28，现在却遭受怀疑：我们变成只能说我们认为我们知道这些事情。我们不可避免地继续去寻找某种一般的方法，借助这种方法，我们能够断定，某个特定的心灵状态实际上是知识。而这包含着对知识标准的寻求，即对某种我们能据以判定一个特定的心灵状态实际上是知识的原则的寻求。对这种标准的寻求以及对它的运用，就是所谓知识理论。这种寻求意味着事实上知识A是B不是直接从考虑A和B的性质得来的，在最充分或最完整的意义上说，知识A是B只能这样获得：首先知道A是B，而后通过运用一个标准——如笛卡儿的我们清楚而又明白地构思出的东西是真的这一原则——认识到我们知道它。

现在我们很容易表明建立在这种思辨的或一般的根据之上的对A是否是B的怀疑如果是真正的怀疑的话，那它从未能得到完全的解决。因为如果为了真正知道A是B，我们必须首先知道我们知道它，那么，真正说来，为了知道我们知道它，我们必须首先知道我们知道它。但是——更为重要的是——我们同样易于表明这个怀疑不是真正的怀疑，而是建立在混淆的基础上，对混淆的揭示将会消除怀疑。因为，当我们说我们怀疑我们以前的状况是否是知识时，我们所意指的——如果我们到底还意指什么的话——是我们怀疑我们以前的信念是否是真的，我们把这个信念表述为“认为A是B”。因为为了怀疑我们以前的状况是否是知识，我们必须把它看作不是知识，而仅仅是信念，而我们惟一的问题可能是“这个信念是真的吗？”。但是，一旦我们明白我们正在把我们以前的状况看作仅仅是信念，我们就明白我们现在所怀疑的东西不是我们第一次所说的我们正在怀疑的东西，即不是以前的知识状况是否实际上是知识这个问题。因此，为消除怀疑，惟一必要的是去了解在理解像7×4＝28这样的式子中我们的意识的真实性质，从而理解它不单是相信的条件，还是知道的条件，而后注意到在我们随后的怀疑中，我们真正在怀疑的东西不是这种意识是否真的是知识，而是另一种意识，即像7×4＝28这个信念是否是真的。因此，我们看到，尽管建基在思辨根据之上的怀疑是可能的，但那个怀疑所关心的不是有关我们所相信的东西的怀疑，因为有关我们所相信的东西的怀疑是不可能的。

随之而来的有两个后果。首先，如果我们以“知识理论”意指的是给“我们一直以为是知识的东西实际上是知识吗”这个问题提供答案的知识——人们通常就是这样意指的——那么不存在且不可能存在知识理论这回事，而那种认为可能存在知识理论的假定仅仅是混淆的产物。对一个不合法的问题不可能有任何答案，我们只能回答说它是不合法的。不过，在我们认识到知识的不可避免的直接性之前，这个问题仍然是我们不断提的问题之一。知识是直接的，由它是知识这个进一步的知识来改进或证实，这一点已经是实证的知识。这个实证的知识消除了那种不可避免的怀疑，而且，就“知识理论”所意指的是这个知识而言，那么，即使这个知识是前种意义上的对不存在知识理论的知识，在这个限度上说，知识理论是存在的。

其次，假设我们真的开始怀疑，例如，对7×4＝28的怀疑就是出于一个真正的怀疑，即怀疑我们昨天相信7×4＝28是否是正确的，这个怀疑实际上只能是由于我们丧失了对昨天意识的实在性的把握而引起的，如不再记得昨天意识的实在性，因而把它看作表现为相信。很明显，惟一的补救是重新加以计算。或者，更一般地说，如果我们开始怀疑A是B是否是真的，正如我们所曾考虑的那样，那么，补救不在于任何反思过程，而在于对A和B的性质的重新考虑，这种重新考虑导致了A是B这个知识。

有了头脑中的这些考虑，现在开始考虑相似的问题即道德哲学问题，在我看来，道德哲学问题与知识理论问题是相似的，尽管它们之间也有某些差异。对我们应该做某些事的感觉来自我们非反思的意识，是由我们自己所置身于其中的各种情境所引起的道德思维活动。在这个阶段，我们对这些义务的态度是一种无争议的自信。但不可避免的是，对这些义务的履行与我们的利益相冲突的理解引起我们怀疑所有这些义务究竟是否真的是必须履行的，怀疑我们应该做某些事这个感觉是否是一个幻觉。因此，我们想证明我们应该这样做，通过一个论证过程来使我们信服这一点，这个证明在种类上不同于我们最初的、非反思的理解。正如我已论证过的，这个要求是不合法的。

因此，首先，如果道德哲学意指的是满足这种要求的知识——人们通常就是这样理解的——那就不存在这种知识，任何想达到这种知识的企图都注定要失败，因为它们建立在错误的基础上，它们错误地认为证明什么东西能仅仅通过道德思维活动而得到直接的理解是可能的。不过，尽管该要求是不合法的，但是在我们使反思过程深入到足以认识我们义务的自明性之前，即在认识到我们对义务的理解的直接性之前，这个要求是不可避免的。对义务的自明性的认识是实证的知识，而就此而言，且仅仅就此而言，当道德哲学这个术语被限于这种知识，且被限于对各种德性之善性和善良倾向的理解相应的直接性的知识时，才存在道德哲学这种东西。但因为这种知识可以消除经常影响整个生活行为的怀疑，它是重要的，甚至极为重要，尽管它并不广泛。

其次，假设我们真的开始怀疑我们是否应当还债，这个怀疑出于一个真正的怀疑，即怀疑我们以前的应该还债的信念是否是真的，这个怀疑只有在我们无法记住我们过去的信念的实在性时才会产生。惟一的补救在于真正深入引起义务的情境中去，而后让我们的道德思维能力起作用。或者，更一般地说，如果我们确实怀疑是否真正存在在B情境中创造A的义务，那么，补救的方法不在于任何一般的思考过程，而在于大胆面对情境B中的特殊事例，而后直接地把握在该情境中发起A的义务。

注释

［1］参看冉希焘（Rashdall）博士的《善恶理论》，第1卷，138页。

［2］如果我没有弄错的话，冉希焘博士提供了这个环节（参见上书，135～136页）

［3］在我们谈论任何事物时，如在谈论某种情感或谈论人的某种性质（如善）时，在我们的日常意识中，我们从未想说它因此应该存在。

［4］人们可能注意到，如果痛苦的恶是我们不应该将痛苦强加给另一个人的原因，那么它也同样是我们不应该把痛苦强加在我们自己头上的原因；然而，尽管我们承认把痛苦无缘无故地加在我们自己头上是愚蠢的，但我们不应该考虑把它说成是错误的。

［5］我认为马梯诺（Martineau）的观点属于这个两难困境的后一部分，参看《伦理理论的类型》，第1卷，第2部分。

［6］当然，在这里，出于特定的动机所做的行为可以是善的这一点并不被否定；惟一被否定的是，行为的正当性取决于它以特定的动机被做出。

［7］我们可以预期到有两个其他的反对意见：（1）义务不可能是自明的，因为被某些人看作义务的许多行为在其他人看来并不是义务；（2）如果义务是自明的，在出现与义务相冲突时我们应该如何行动这一问题是不可能解决的。

对第一个反对意见，我的回答是：

（a）当然，对义务的鉴别仅仅是对发达的道德存在者来说才是可能的，而且，不同程度的发展是可能的。

（b）不能认识到某些特殊的义务通常是由于缺乏深思熟虑这个事实，我所谓对这种认识的初步检验是不完全的。

（c）上述的观点与这样的认可是相一致的，即由于缺乏深思熟虑，即使最善良的人也对他们的许多义务熟视无睹，而且，从根本上说，我们的义务几乎与我们整个生活有着同等的范围。

对第二种反对意见我的回答是：义务承认各种程度的不同，在义务相冲突的地方，我们应该做什么的决定并不取决于“可选择的行为过程中的哪一个将创造更大的善”这个问题，而是取决于“哪一个是更大的义务”这个问题。

［8］对行为不可能是它自己的目的这个要求并不存在反对意见，因为某种东西的目的不可能是该东西本身。因为，严格地说，目的并不是行为的目的，而是我们的目的，而认为在行动中我们的目的是行为并不存在矛盾。

［10］参见柏拉图：《理想国》，第1卷，352D。（译文参看郭斌和张竹明的中译本，39页，北京，商务印书馆，1994。）

选译自［英］《心灵》，1912（21）。杨玉成译，陈亚军校。