精神分析引论新编1933节选（第1页）

《精神分析引论新编》（1933）（节选）

人生哲学

（第35讲）

诸君——前次演讲日常琐事，好如将我们的小房子整理整理。现在想跨出大胆的一步，要答复那些未尝从事于精神分析的人所常提出的问题：就是，精神分析是否要导致一种世界观（Weltansg），或竟要导致何种世界观。

&ansg”[1]怕是德文所特有的一个名词，不易译成外国字。我若试为此词下一定义，你们也必将嫌它不合适。我的意思以为世界观是一个理智的结构——是一个包罗万有的假说，对我们的存在有关的一切问题作一个统一的解答，既不留有任何疑问，并使我们所注意的万事万物各在其内有相当的地位。因此我们不难知道，有了这样的一种世界观就是人类的一种思想的愿望。我们相信它，便觉得生命安全，知道什么是应努力的目标，并如何组织其情绪及兴趣以达成最优越的目的。

这倘为世界观的意义，那么精神分析便不难答复这个问题了。精神分析作为一门特殊的科学，心理学的一个分支——即“深度心理学”或潜意识心理学——便不宜自创一个世界观；它必须接受一般科学的世界观。但是科学的世界观和我们所下的定义大异。宇宙解释的统一性虽为科学所承认，但只是将来才可完成的一个节目。除此之外，这个统一性更以消极性为特征，以一定时期内所可知的为限，无关的某些元素尽被抛弃。它主张宇宙的知识没有他种来源，只能得自探究，或细心的理智的观察，绝不能得自天启，直觉或灵感。这个观点在前世纪或两世纪前极为流行。只是到了本世纪，才有人抗议，以为这种世界观既嫌空虚，又难令人满意，因为它未曾顾及人之一切精神的要求，人之一切心灵的需要。

对于这个抗议，虽痛加驳斥，也不会过分，它是一刻也难以维持的，因为精神和心灵同一切不属于人的存在体一样都是科学研究的对象。精神分析于此尤有为科学的世界观辩护的特殊权利，因为无论何人绝不能责备精神分析。忽视心灵在宇宙中的地位。精神分析对于科学的贡献就在于把研究推广至心灵的区域。科学若没有这种心理学将必嫌太不完满了。但尽管我们将人（及动物）的理智和情绪机能的研究介入科学之内，却也没有变更科学之一般的位置，而知识或探究的方法也必没有什么新的来源。直觉及灵感存在如故；但只算是错觉和欲望的满足。而且我们也不难知道一个世界观的属性是可望有纯情绪的基础的。科学尽管考虑人的心灵产生这种要求，并准备追究其来源，但如认为它有理由，则是很少把握的。相反，它宁愿慎重区别错觉（即那种情绪要求的产物）和知识的不同。

这不是说，我们要轻易地抛弃这些欲望，或贬低其在人生中的价值。我们要注意这些欲望已在艺术的创造及宗教和哲学的体系内得到满足；然而我们也不能忽视这样一个事实：就是，把这些东西引进来放在知识的领域之内是错误的，是高度不利的，因为这会给个人的或团体的精神病开一方便之门的，而且本可用以应付现实而企求欲望和需要的实际满足的宝贵的精力也将会被引入这些趋势里去的。

由科学的观点看来，我们的批判力须应用于这个方向，敢于有所排斥和否认。我们不得宣称科学是人类理智活动的一个区域，宗教和哲学是它的另一区域至少是有相同的价值的，也不得宣称科学没有干涉其他二者的任务，或它们在真理上都有同等的权利，或每一个人都可自由选择从哪里找理由，在何处定信仰。人们认为这种态度是宽容的，可敬的，没有褊狭的成见的。但是不幸的很，这种态度是不可取的，它和非科学的世界观同属有害，在实施上是一丘之貉。事实是：真理是不能宽容的，也不能允许调和或有所限制的，科学的研究要抓住人类活动的全范围，对于侵入其任何部分的他种势力不能不采取不妥协的批判态度。

与科学争衡的三种力量之中，尤以宗教为最厉害的敌人。艺术几常为无害而有益的，它决不寻求错觉。除了那些为艺术所迷惑的少数人之外，从来未曾有人想反对现实的。哲学也不与科学相反抗，它似乎要效法科学，在一定程度上采用相同的方法；但当它迷信自己能为宇宙作成完全连贯的图景便得同科学分手了，尽管在事实上，这个图景不能不随知识的每一新的进步而被粉碎了。它的方法的错误在于过高估计逻辑思维的知识论价值，而又在一定范围内承认知识的他种源流，如直觉的有效。人们不止一次地感觉到诗人海涅对哲学家[2]做这样的描述是不无根据的。

戴一顶旧睡帽，穿一件旧睡衣，

他在笨拙地修补着世界结构上的漏洞。

然而哲学对于大多数人类没有直接的影响；只是知识分子的上层少数人对于哲学感有兴趣，其余大多数人都置身于哲学之外。宗教和哲学相反，它具有惊人的势力，可使人类的最强烈的情绪受其感动。我们已知道它在从前曾涉及人类的精神生活有关的一切事物，当科学尚未产生之前，也曾代替了科学，建设了一种无比连贯的世界观以至今日，虽然这种世界观已经发生过严重的动摇。

我们如果要对于宗教的伟大作正确的估计，须记得它对人类的劳绩。它给人类以关于宇宙起源的知识，它使他们在人事变迁之中感受着保护及最后的幸福，它又以有权威的格言指导人类的思想及行动。总之，它完成了三种职能。第一，它满足了人的求知欲；它在这里和科学用它特有的方法所欲完成的事业相同，从而与科学互相抗衡。宗教的较大部分的势力尤其是由于它所完成的第二种职能。宗教排除了人们对于危险灾难的畏惧，担保人们有幸福的结局，且安慰他们的不幸，这是科学无力与它相比的。科学原教人如何避免某种危险，如何卓有成效地消除痛苦；科学对于人生原也为一种有力的帮助，但是有许多时候，科学只能让我们受苦，只能劝我们屈服于不可避免的灾难。第三种职能为创立格言，禁令及规律，于是宗教和科学便越离越远了。因为科学以发见事实而加以说明为足。科学应用的结果虽也可为行为订立规程，而且有时此种规程或即与宗教订立的相同，然而二者所有理由仍彼此大异。

宗教何以须兼有此三种职能呢？我们却不甚明白。宇宙起源的解释何以须兼授伦理的戒律呢？它的保护及幸福的保证和这些戒律有较密切的关联。安全幸福乃为服从命令的报酬；只是服从戒律的人才有福利，至于不服从者则将受到惩罚。科学的奖惩也约略如此；因为科学也宣称不相信其推论者必受其灾难。

我们须采用发生法的分析，才可了解教训，安慰及戒律的这种结合。我们或可以此三者中的最引人注意的项目，即关于宇宙起源的教训为始——譬如为什么宇宙起源论为各种宗教系统的常规的成分呢？这个学说以为宇宙乃为一类似于人，但又较人为更有势力、聪明及热情者，也就是理想的超人所始创。创造宇宙者如果是动物，你便可见图腾主义的影响，这个影响，后文当略加记述。值得注意的是这个宇宙的创造者常为一独特的神，尽管人们相信有许多神。还值得注意的是这个创造者几乎常为男性，虽然也不无女神的存在，有许多种神话则称宇宙的创造始于男神征服女神的时候，女神往往沦为妖怪。这可引起了最有趣味的小问题，但是我们必须一笔带过，不能详述。其余部分的研究较属容易，因为这个创造的神常被称为神父。精神分析的结论以为他确是父亲，人之敬他正如小孩之敬其父。宗教家想象宇宙创造的图景也无异于他自己的创造。

因此，不难懂得可喜的保佑的诺言和严厉的道德的要求如何同见于宇宙创造论之内。因为孩子的生存托始于父亲（或较正确点说，托始于父母），做父亲的由于孩子柔弱无能，受外界一切的危险，故特加以保护和关怀；儿童受了父亲抚爱乃自觉其安全。成年的男子虽自知已有较大的能力，对于生命的危险也较为明了，但仍合理地感觉到自己像在儿童期内那样地柔弱无力，而就外界的关系说来，依旧是一个孩子。因此，尽管他已成年也不愿放弃做孩子时所享受的保护。但是他已早知道他自己的父亲的能力极端有限，不能有他所需要的一切属性。因此，他回忆他自己在儿童期内的被过高估价的父亲的忆象，把它提升为神，引入当前的现实。这个忆象的情绪的力量和需要保护的永久性乃为信仰上帝的两条支柱。

宗教纲领的第三要点，即道德的戒律，也不难和儿童期的情境发生关系。我在早期的演讲内曾征引哲学家康德的一段名言，他说星光灿烂的天空在我们头上，道德法律在我们心内，二者都是上帝伟大之最有力的证据。二者并举难免奇特——因为天体对于人类相爱或相杀究竟有什么关系呢？但是他这句话毕竟接触到一种心理学的真理。父亲（父职）既以生命给孩子，使他不遭受生活中的危难，同时也教他何事可为，何事不可为，使他对本能欲望加以某种限制，告诉他如果要在家庭及较大团体内作一受人喜爱和欢迎的成员，便须对于父母兄弟和姊妹有一种如人所期望的关心的表示。通过奖惩的制度培养儿童，教他懂得社会的职责，知道生命的安全有赖于父母（其后则并有赖于他人），对自己的爱护及自己对父母和他人的敬爱。凡此种种，都一成不变地由成年人引入宗教。父母的禁令活在他的心内，变成道德的良心；上帝统治人世，也借助于同样的赏罚制度。各人所享受的保护及幸福的程度便看他如何满足道德的要求而定；他有一种安全的感觉以抵御外界及人类环境的危险，而这个感觉即以其爱上帝及自觉上帝爱他的意识为基础。最后，他在祈祷时，想要直接影响神的意志，从而，确信自己分享神的万能。

我相信你们听我讲演时，心内必已发生许多问题，要求答复，我在此时此地却还不能作答，但是我很相信这些问题可无一能动摇我们的这个论断：就是，宗教的世界观决定于儿童时期的情境。尤其可以注意的是这个世界观虽有它的幼稚性，但仍有其先驱。无疑地，过去必定有一既无宗教，复无上帝的时期。这便叫做泛灵论时期（thaageofanimism）。甚至在此时期，世界上已有许多具有人形的灵怪（叫做恶魔），外界一切物体都可成为它们的住处，或竟和它们同为一类事物，可没有一种至高无上的势力能够产生它们，统制它们，并可望保卫和帮助它们。泛灵论时期的恶魔常与人为敌。但人在那时似较后来有更大的自信心。他当然也常怕这些恶魔，但能用某种他认为有力量将它们赶走的行动保护自己。他在其他方面也未尝自认全无力量。他若有求于自然——例如，雨——便不祷告于气象神之前，但用一种符咒，以期对于自然施予直接的影响；他自制一些类似于雨之物。他和环境势力作斗争的第一种工具便为魔术，魔术就是近代工业技术的先河。我们以为这个对魔术的信任是由于个体过高估价他自己的理智活动，和相信思想的万能，与见于强迫性神经症者一样。我们也许可想象那个时代的人们特别夸大其语言的知识，因为既有语言，思想必远较便利。他们以为说出的字有魔术的力量。这个意见后乃为宗教所吸收。“上帝说：要有日光，便有了日光。”但魔术活动的事实，表明泛灵论时期的人也不完全信赖他自己欲望的势力。他欲求事之成，便实行一种动作，使自然仿效它。他需要雨，便亲自放出流水；他欲求泥土达到丰收，便在田野上作**的行动以贡献于泥土。

你们要知道任何事物只须一旦有了心理的表示，便可永久存在。因此，若有人告诉你们，说泛灵论时期的许多信仰至今多半存在于宗教之内，成为我们所称的迷信，你们便可不必惊怪了。但不仅以此为止，我们尚不能不觉得我们的哲学仍留有泛灵论的思想的要质，如对于字的魔力的过高估价乃思想可以决定外界现实历程的信仰。总之，哲学是没有魔术措施的泛灵论。反过来说，我们当知道泛灵论时期之内，已有一种道德的规律统制人际的关系。但是这些规律是否和泛灵论的信仰相关甚切，还没有相当的证据。也许它们乃为权力及实际需要的分配的直接表示。

由泛灵论进为宗教的过渡究竟受何种因素的控制，我们当然很愿意知道；但是你们要明白人类心灵进化的经过，在这个远古时期内，还深埋在烟雾之中。似可设想，宗教表现的最早形式是图腾主义或对于动物崇拜的形式，在此种崇拜的过程中产生了第一种道德的要求，即种种禁忌（taboos）。我曾在《图腾与禁忌》（TotemundTabu）一书中，认为这个过渡的变化可追溯到人类家庭关系的大变动。宗教的主要功绩，如果与泛灵论相比，便在于使人不再畏惧妖魔。但是恶魔在宗教的系统之内，仍有其地位，为古代的灵活论留一遗迹。

宗教世界观的史前期已略如上文所述。现在可讲述其后来的经过及我们亲历的现状。自然历程的观察既增加科学精神的力量，后来便将宗教看作人事，使它受批判的考察。可是宗教通不过这种考验。第一，神的奇绩的记载引起了惊异和怀疑，因为它们与清醒观察所教导的一切互相抵触，而又太暴露出人类想象的影响。第二，宗教对于宇宙性质的论述又须受到我们的驳斥，因为它缺乏古代历史的知识，同时由于自然的法则日益为人类所熟悉，宗教早已丧失其权威。宇宙的创造和人的出生都通过相同的创造活动的观念似不再为自明的假说了。因为生物和无生物的区别已为人人所知，乃足使原有的泛灵论没有留存的可能，此外，我们也不能不注意不同的宗教体系的比较研究的影响及互相排斥的现象。

科学作出了这种准备的努力以后，终乃敢于检验宗教世界观中的最重要而最有情绪色彩的原理。宗教断言只要人能完成某些伦理的义务，就能予以保护和幸福。其实，人们早已知道，这是不值得相信的，但只是到了许久之后才敢公然说出口。宇宙中似未尝有一种势力以父母亲的慈爱，关怀各人的幸福和快乐的结局。相反，人之遭遇和普遍仁爱或普遍公道的原则是互相抵触的。地震，大水和火灾，不分善人和恶人，也不分宗教家和无信仰者，都同受其害，我们纵使将无生命的自然暂置不论，单论各人相互的关系及其遭遇，则善人得福，恶人得祸之说也未必然，有时狡猾凶恶之人反能得到世上一切可欲之物，而圣洁贤士却两袖清风，一无所得。黑暗冷酷的势力决定了人之命运；而宗教所称的统治人世的赏罚制度则似不存在。宗教中的泛灵论所以复有一部分见弃于人，这也是一个原因。

对于宗教世界观的最后判断应归功于精神分析，精神分析以儿童期的无能为宗教的起源，以成人所有儿童期的欲望和需要为宗教的内容。这个见解非即意味着驳斥宗教，但也有必要缓和其说，至少在某一点上不免和宗教冲突，因为宗教自称有神圣的起源。我们对于上帝的诠释如果可信，则宗教的这种自夸当也是不谬的。

因此，科学对于宗教的世界观的最后的判断有如下文所述。各种不同的宗教虽都互相争夸其独具真理，但由我们的观点看来，宗教的真理可完全不必计较。我们生活于感性的宇宙之内，由于生命及心理的需要，结果乃在心内发展而成一种欲望的宇宙，宗教即欲以此欲望的宇宙控制感性的宇宙。但是它可不能完成其目的。它的学说带有人类的无知的幼稚时代的烙印。它给的安慰因而不值得信赖。经验昭示我们，世界不是一个育婴院。宗教所借重的伦理规律，尚需要他种基础，因为人类社会不能没有这些规律而存在，对于这些规律的服从如必和宗教信仰发生关系，那是很危险的。我们如欲使宗教在人类进化中占一地位，则它似非永久存在的一种制度，而是和文明人由儿童期进为成年期所须经过的神经症互相平行的东西。

你们可任意批评我这些话，我想不如在你们尚未开口以前，我却先行作复。我的关于宗教的世界观逐渐破碎的话，当然是整个故事的一个不完全的节要；各种不同事件的程序都没有完全正确的论述，其促成科学精神兴起的各种力量的合作也未曾加以追究。他如宗教世界观在拥有最高权威时，乃其后受到觉悟后的批评时所有本身的改变也置而未述。最后，严格地说，我又将我的讨论局限于一种宗教，即西方人的宗教。我似唯求其说得快，说得动听，故特构成一种近似通俗的形象。我的知识是否充足可使我说得更妥适或更完满的问题，现可暂置而勿论。我知道我这些话，也曾见于他处，而且说得较为妥切；这里没有一句话是新颖的。但是我坚决相信关于宗教问题所依据的材料即使加以最细心的推敲，也不至于动摇我们这些结论。