第五章 全球城市与公民02（第1页）

第五章全球城市与公民02

个人对他们可能属于的每一个共同体的各自价值评价明显不同，这取决于所感知到的依恋的重要性，但是，今天很少有人会将他或她自己同时看作是几个不同共同体的一部分。对这些依恋的图绘可能类似于一个巨大的、不断变化的全球网络，其中个人就处于各种共同体的“节点”或交叉处，而且，这些共同体本身也以各种方式存在着异质性。有时，这些共同体也被认为以相互交叉的目的相互联系（在这种情况下，它们可能被视为反映了主体性本身不断创造的复杂性，有时是矛盾性）。因此，“一致性”“统一性”和“同质性”并不是很容易被应用于这些共同体集合的术语，即使个人并没有察觉到他们之间有任何特定的矛盾或冲突。我们不只是各不相同：正如森所说，“多样性的差异”——在不同方面都是差异性的，因为我们每一个人都构成了不同共同体之间联系的独一无二的组合（《身份》，xiv）。“事实上，”他指出，“世界上的许多冲突和野蛮都是通过一种独特的、无可选择的身份错觉来维持的。构建仇恨的艺术形式采用了援引某种据称是淹没其他关系的占主导地位的身份魔力的形式，并且也能够以一种方便交战的形式压倒我们通常拥有的任何人类同情或自然仁慈。其结果可能是朴素的基本暴力，或者全球性的巧妙的暴力和恐怖主义。”（《身份》，xv）

社群主义者和民族主义者也普遍认为，我们的权利和选择是——并且应该是——由共同体“框定”或决定的。24在我看来，这些假设不仅是不必要的限制（而且一旦付诸实践，有时就是真正的压迫），并且在任何情况下都是陈旧过时的，特别是在后现代世界，即使我们的选择有时是由我们的共同体决定或限制的。但是，它们不必要是，并且在大多数情况下，当然也不应该是。而且，再有，我们同时属于共同体凭什么应该受到限制?对于那些无法进入或不了解其他共同体的人来说，个人的权利和选择很可能是由他们出生的某个或多个共同体所决定的。然而，途径和知识是物质性的障碍——考虑到意愿和资源，它们可以并且会越来越得到克服：代表性政府（包括尤其是妇女的参与）、经济发展和教育似乎是消除这些障碍的最重要力量。当然，人们可以思考为什么一个社会或共同体希望受到保护或者与其实践的意识形态挑战隔离开来的原因，例如，当一个共同体或其内部拥有权力的群体从这种隔离中获得利益的时候。当然，至少从长远来看，这种“保护”在互联网、电视和喷气式飞机旅行的当代世界是否切实可行是值得怀疑的。在任何情况下，人们都可能会争论，尤其是反对讨论中的社群主义观点的支持者，但更普遍的是，人权的大部分历史进步都来自这种对传统上主要有利于权力的和现状结构的意识形态挑战。

更成问题的是，社群主义者声称权利和选择应该由一个给定的共同体来决定和限制。1979年一项关于《公民权利和政治权利国际公约》第27条的联合国报告似乎表明了这一点（Capotorti，40-41，98-99）。报告拒绝认为第27条主要是一项反对歧视的规定。25相反，报告声称，捍卫少数民族文化的基本人权同时需要非歧视性措施和“肯定性措施”。例如，这些措施可能包括，“承认少数民族文化有权通过限制外来者的入侵和限制他们自己成员对职业、家庭、生活方式、忠诚和退出的选择来保护自己，在更为广泛的自由语境下，这些限制可能是难以接受的”（瓦尔德伦，“少数民族”，758页）。不管这种解释的好处是什么（它们似乎对我来说，甚至对于“补贴”的少数民族文化来说，是相当有限的），问题似乎很大。例如，它将使签署国不仅能够容忍女性“割礼”等习俗，而且可能有助于共同体强制执行这些做法，例如，把为了逃避这种做法的妇女带回共同体“监护”，或拒绝此类妇女的正式难民和庇护权利。

从这里所理解的世界主义的视角（以及前面给出的限制条件）来看，当基本人权和共同体权利之间存在竞争时，应以基本人权为准。也就是说，即使当某些共同体成员可能愿意接受共同体的授权时，例如对于戴面纱的妇女而言，国家或国际共同体不应处于执行此类授权或限制的地位，在某些情况下，应努力通过非暴力手段实现其变化。26此外，他们应尽一切努力确保其他选择的可用性和退出权。不足以假定，由于某些国家加入了控制，某些形式的控制就真的是自愿的或可接受的。这一观点也被利奥塔关于公正的后现代实践的论点所暗示，我之前援引了这一观点，下一节我将回到这一观点。然而，正如1762年卢梭在《社会契约》中所言，“没有什么能比每一个以奴隶身份出生的人都是为奴隶制度而生更确定的了。奴隶们在锁链中失去了一切，甚至失去了逃离它们的欲望：他们热爱他们的奴役……因此，如果说有天生的奴隶，那是因为曾经有过违背天性的奴隶。武力造就了第一批奴隶”（2:14;我的重点）。某些权利可能是不可剥夺的，并且从目前的世界主义视角看，无论个人、共同体或国家在历史上的某个特定时刻可能想要什么，可能都是不可剥夺的，即使是通过声称“传统”或“文化完整性”也不能证明对某些基本人权的否认是正当的。

4。后现代世界主义：共同体和主体性、政治和伦理

种族——这个在毁灭的飞机和争斗的人类议会之间的种族——深深地印在我们的脑海中。这个城市最终完美地说明了普遍的困境和一般的解决办法，这个钢铁和石头之谜也同时是非暴力、种族兄弟情谊的完美目标和完美示范，这个崇高的目标划破天空，在半路上遭遇毁灭的飞机，所有人民和所有国家的家园，首都所有的一切，都包含着飞机将被搁置的审议和它们预先安排好的差事。

——E。B。怀特（E。B。White）:“这里是纽约”

在《多元文化主义与混融》一书中，瓦尔德伦提出了一系列的假设性问题：“如果一直以来除了混融之外什么都没有呢?如果文化总是通过贸易、战争、好奇心和其他形式的人际关系相互牵连会如何呢?如果文化交融和文化根源本身一样久远会怎样呢?如果纯洁性和同质性始终是神话又会如何呢?”（107页）尽管目前关于“文明冲突”的言辞都过于粗暴和简单，但是，对世界历史的仔细审视却可以证实，与在辉煌的孤岛中出现和繁荣的单一文明的理想化前景相比，瓦尔德伦的假设构成了一种更准确简明的人类文化史。纵观人类历史，城市是“文明”的发源地，在很大程度上，这是因为城市作为跨文化相遇和交流的中心发挥着不可估量的作用。都市人口的多样性既是一个原因，也是多种文化影响融合在一起形成“文明”的一种反映。

一个富有自我意识的世界性共同体的建立，可以从放弃文明同质性和文化纯洁性的神话开始，并且承认每个文明和文化在多大程度上是几个世纪甚至几千年来商品、技术、观念、习俗、叙述和图像等文化交流的产物。这种承认并不意味着否定不同文化的独特性，但是，它确实强调了把它们相互联系在一起的大量联系和共同性，并且它表明了多元文化的杂糅比单一文化隔离（自愿或不自愿）所具有的优势。对人类文化发展的这样一种理解也会有助于断绝文化与遗传（无论是民族、种族还是“血统”）的想象性联系——本质主义是种族主义和其他宗派意识形态的基础。

一个世界性的共同体似乎需要其成员具有相当程度的开放意识，接受文化多样性、混合性和异质性，并同时拒绝所有形式的本位主义。换言之，这将是更具有意义的多元文化，它强调互动和交流的重要性。将这种形态的多元文化主义与“多种单一文化”的集合区分开来是很重要的，在这种集合中，群体将自己（或被孤立）隔离在民族、种族或宗教的飞地中，极力把与其他共同体的互动保持在绝对的最低限度。28如果要设想一种“世界文化”，正如汉纳兹所说，那么它将是一种“以多样性的组织为标志，而不是以一致性的复制为标志”（237页）的世界文化。

这种世界主义将会避免寻求（或坚持）一种单一、主导的文化186或认知范式。它将不包括放弃对真理的探索，而是认识到没有一种真理（truth）可以是每个人的（“普遍的”）真理（Truth），相反，我们所拥有的是许多真理（truths），因为在不同的语境下，不同的人可能有不同的有效性和价值标准。正如尼采在《查拉图斯特拉如此说》中所认为的那样，“真理从来没有悬挂在无条件的权力上[NiemalsnogtesichdieWahrheitandenArmeien]”（52页）。换句话说，“真理”总是有不可化减的条件的，因此总是偶然的，正如尼采所经常指出的那样，真理是透视性的，从来都不是普遍的或绝对的。这种世界主义还包括认识到文化意义必定是语境性的、偶然性的，它们处于永恒过程之中，而且容易超出任何个人或群体的控制而扩散。

文化世界主义所必需的与他者（theOther）的接触可能会采取多种形式，但其中最主要的可能就是愿意参与到对话之中。我在这里所想到的，参与对话的能力（和意愿）将产生于建立沟通的权利以及康德的交往权利所设想的伙伴关系。尽管这与康德在遥远国家之间建立“和平关系”的筹划有关，但是，我并不认为这种对话就是哈贝马斯作为其目的而建立的共识。我并不认为，如果我们只是开始或继续彼此交谈，我们最终都会同意。但是，愿意接受他人的想法和经验将有助于我们发现自己的共同性和差异性。正如夸梅·安东尼·阿皮亚（Kpiah）所说，“对话不必在任何事情上都达成共识，特别是在价值观上；它足以帮助人们变得相互适应”（《世界主义》，85页）。在我看来，与其说“任何事”，不如说“对每一件事都达成共识”。然而，阿皮亚确实强调了交谈或对话的价值；世界主义的关键便在于保持交谈或对话的开放性及其可能性。当然，这种对话（语言游戏）的“规则”是一个重要问题，并且有时需要协商。诚然，在某些情境下，沉默可能是最好的选择（而且也是一种必要的权利）。

这些对话的好处可能远远不止于变得彼此习惯。在给定的任何历史时刻，许多人都在寻求解决许多同样问题的办法——从正义、权利和平等的理论和实践问题，到如何抚养孩子和组织家庭，如何组织教育和工作，以及如何照顾病人和老人——并且我们有很多可以互相学习的观点和经验。还有一些全球性的问题无法由单独工作的个人或国家来解决：它们需要全球性的解决方案，这涉及个人、共同体、文化和国家之间的多种互动和对话。

布鲁诺·拉图尔所说的“混融”现象和问题提供了一组很好的例子。例如，全球变暖、森林砍伐和臭氧层侵蚀都不仅仅是科学或环境的问题，它们也是政治、经济和技术的问题，因此，它们的解决方案或构想会需要不同知识领域、不同的小型和大型共同体、国内和国际之间的复杂互动。29

我们也可以通过利奥塔（基于维特根斯坦的概念）界定的“语言游戏”——不同话语（如政治、经济、科学、哲学）来考虑这种情境，这些不同的话语使用不同的词汇（或“行话”）和陈述类型（指示性的、规定性的等），因此，对于能被说的内容以及如何确定这些陈述的有效性会有不同的规则。30然而，即使语言游戏在大部分世界里（如科学世界）都很普遍，在不同的文化中也可能呈现出一些不同的形式（更像是扑克的不同版本）。不管我们是否有意，我们都会在不同的语言游戏和不同语境的游戏网络中移动。正如利奥塔指出的那样，“社会纽带是语言上的，但不是用一根单一的线编织起来的。它是由至少两个（实际上是不确定数量的）语言游戏交叉而形成的一种结构，它们遵循不同的规则（《后现代状况》，40页）。

同时，语言游戏和它们的规则都是“异质形态的”，因此，它们既不能相互简化，也不能被包含在某种通用的元语言之下。从这一点和目前的角度来看，后现代性所面对的主要问题不是共识的发展、共同的发展或其他的发展，而是共存的发展，并且，在可能的情况下，在没有或者给定的统一共识确实不可能的情况下，就是异质性语言游戏（在这种宽泛意义上）之间的共存和协商。这是一个复杂而困难的问题，正如利奥塔所充分意识到的，也正如他所解释的，特别是在《纷争：争议中的说法》中。但是，与共识不同（似乎没有希望），它实际上可能是一个可以解决的问题。

为了航行于后现代世界及其异质性语言游戏之中，人们必须尽可能地教会许多领域的词汇和规则，正如利奥塔所认为的那样，学习使人们能够把那些被传统的（亚里士多德式的）知识组织分离开来的领域联系起来。这些常规和它们所带来的灵活性反过来可能会帮助我们协商不同的文化，有时可能会弥合它们的观点之间的分歧。尽管这样一种“后现代知识”的教育会有其实际用途，但正如利奥塔所言，它并不“仅仅是权威们的工具；它提高我们对差异的敏感性，增强我们宽容不可通约的东西的能力。它的原理不是专家的同源性，而是发明家的谬误推理类比”（《后现代状况》，xxv）。在这种语境下，我们需要新的“动作”和新的“规则”。

很难预测我们的交谈尝试会有多成功。但是，成功又不能用是否可能达成共识来衡量（在许多情况下，这似乎是极不可能的）。相反，我们可能会达成一些协议，在某些情况下，我们也可能“同意不同意”。有些事情需要通过上诉或司法判决来裁决，但是，这需要一个与我们所继承的正义有所不同的版本。我们应该像利奥塔所建议的那样，努力“达成一个公正的观念和实践与共识无关”，因为以前的“共识”常常需要压制少数人的异议（《后现代状况》，66页）。为了实现这一点，我们首先需要认识到语言游戏内在固有的异质性。利奥塔认为，这种承认“显然意味着一种对恐怖的抛弃，认为它们[语言游戏]是同构的，并试图使它们变得如此这般”（《后现代状况》，66页）。此外，这种决定“界定一个游戏的规则和在游戏中可游戏的‘动作’必须是地方性的，换句话说，是由它当前的玩家商定的，并最终会取消”（《后现代状况》，66页）。

至少在原则上，这种处理我们话语（或语言游戏）异质性的“后现代”方法似乎为正义的实践提供了一个新的、更好的基础，而不是依靠达成共识。由于后现代性的异质性利益和世界观，即使在没有对这些主张达成多数共识的情况下，后现代性也允许以前被边缘化或被压迫的群体对正义提出他们的主张。因此，我们需要以新的方式来处理正义的问题。毫无疑问，我们将面临目前还没有解决方案的实际问题，但是，对这些问题的不同思考可能会给我们一个开始的机会。

在斯蒂芬·弗雷尔斯1987年的电影《萨米和罗西被冷落》中，萨米和罗西两个主要角色在撒切尔时代生活在一个混乱的、多民族的、低收入的伦敦社区里。萨米的父亲拉菲来自巴基斯坦，一位因与军事独裁政权合作而受到调查和报复的政治家。拉菲是英国教育和牛津教育的产物，他怀念大英帝国，对萨米和罗西的“无序”多元文化社区感到震惊。然而，萨米和罗西忠诚于别的东西。“我们不住在英格兰，我们住在伦敦。”他们解释说，但是，伦敦与拉菲记忆和浪漫化的伦敦截然不同。在这个多元文化的伦敦，萨米和罗西并没有从与不同的他者（othernesses）的相遇中退缩，而是拥抱着他们。他们拒绝通过他们的祖先、语言或公民身份来定义自己，正如瓦尔德伦所说，世界主义者必须是“现代性的产物，意识到生活在一个混合的世界中，并且有一个混合的自我”（“少数民族”，754页）。更准确地说，它们是后现代性的产物。