附录四 齐物论释义1（第2页）

“吹”关乎风，“夫言非吹也”，表明“言”不同于风之吹。之所以将言与“吹”比较，可能与一开始所讨论的“人籁”“地籁”相关：“人籁”“地籁”都是与“吹”联系在一起的，以此为背景，言也首先被用来与“吹”做对比。“言者有言”，表明“言”是有内容的，而非空洞无物：所谓“有言”，也就是“言”所说的东西。在这方面，言不同于风：风吹去吹来，可能影响相关事物，但风本身却飘然而过，并不留下具体的东西。不过，“言”所涉及的对象常常又是不确定的，所谓“其所言者特未定也”，这构成了“言”的困难之所在。“言”总是有所说，没有内容的“言”，不是真正的言说，然而，这一“言”说的对象或内容恰恰又是不确定的。不确定的东西如何去说？从形式的角度看，“言”本身的形式总是相对确定的，相对确定的东西怎么去说不确定的东西？具体而言，相对确定的语言形式如何去表达不确定的言说内容？这是语言表达过程所面临的问题。后面“果有言邪？其未尝有言邪？”的疑问就是接着这个问题而来的，既然有“言”，那就在逻辑上预设了它有内容；既然有内容，也就承认它确实有所言说。但到底说了什么内容？由于所说的对象缺乏确定性，对此便无法加以断定。要而言之，从其有内容着眼，可以说有所“言”；从所言对象不确定从而言说内容无法判定看，则又可以说无所“言”，有言与无言之间的界限本身难以确定。

进一步看，“言”作为一个有内容的过程，有其意义，这种有意义的陈述过程，不同于鸟类的鸣叫声，鸟的鸣叫固然也可以被视为某种符号的表达方式，但这种表达方式异于语言，其符号意义也不同于语言层面的意义：动物的鸣叫声也可以有意义，但后者不是语义层面的意义。从言说与语义的关系来说，它显然不同于鸟鸣，但是，就言说也涉及声音（语音）而言，它又类似于鸟鸣。那么，言说与鸟鸣到底有没有区别？语义层面（言说）的意义与非语义层面（鸟鸣）的意义界限究竟何在？总之，按庄子的理解，言与非言的差异并不清楚，不同意义的界限也不容易区分。尽管庄子所谓“其所言者特未定”，主要强调了言说对象及言说内容的不确定性，对其中包含的相对确定这一面未能给予充分的关注，但他对言说提出的问题，本身仍有其意义：言与非言，有所表达与无真正表达，表达是否包含意义，包含何种意义，等等，这些问题都值得追问，且需要从哲学层面加以思考。

原文：

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

释义：

这里涉及“道”和“言”的关系问题。在宽泛意义上，“言”与“名”相涉，既关乎语言，也涉及概念。“言”或概念总是无法摆脱真实与否的问题，进一步追问，真伪的问题本身何以发生？这就牵连道的敞开与遮蔽问题。按照海德格尔的考察，真理的原始含义与“敞开”“解蔽”相联系，从这一角度考察，则在“道”被遮盖的情况之下，对道的把握、理解便会面临是否真实的问题。言隐而不现，即“言”不能展示其真实意义，当语言的意义不能真实地展示出来的时候，是非之辩便会发生。简言之，真伪之分的形成以“道”被遮蔽为其根源，而是非的产生则与言说的真正意义被遮蔽联系在一起。

“道”遍在于万物，这是庄子的基本的观点，“道恶乎往而不存？”是用反问的方式来表明“道”无处不在。在《庄子·知北游》中，庄子明确地用“周”“遍”“咸”来表示“道”的普遍存在。“言恶乎存而不可”中的“言”应被理解为体“道”之言，体“道”之言就像“道”本身一样，在任何情况下都具有真实性。如果真切地把握“道”，让“道”以真实的形式显现出来而不被遮盖，则这种“言”便无往而不可，就像“道”无往而不存一样。

本真之“道”如何会被遮盖？在庄子看来，“道”的被遮盖与世俗的功利行为无法相分。追逐名和利，其结果就是获得功利层面的所谓“小成”，在专注于这种世俗“小成”的过程中，“道”往往被置于视野之外。以名利为指向的世俗“小成”突出的是目的性和功利性这一人化之维，“道”则是自然的过程。追名逐利固然合乎人的功利目的，但却背离道和自然，并最终将使“道”完全被遮盖。从语言的层面看，这里又涉及语言的表达形式和内容或“文”和“质”的问题，华丽的辞藻常常使真实的意义被遮蔽，外在的形式过分浮泛，真实的意义反而隐而不显。在诸子各派中，庄子对儒墨批评比较多，这里的批评更直截了当地指向儒墨。儒墨两家都各以其是非其所非，也就是说，各自执着于一种非此即彼的立场，以自己的观点为正确，视对方的观点为错误，彼此相争。当然，在此，庄子乃是以儒墨为例，评判一般的是非之争，并非仅仅限于儒墨这些特定学派。按庄子的理解，社会中的所有是非之争与儒墨之争一样，都各自执着于自己认为正确的，以批评其认为错误的。儒墨作为当时的两大显学，在这方面具有一定的代表性。

所谓“欲是其所非而非其所是”，也就是避免限定于各家各派的视域，超越他们对是非的理解，扬弃片面的是非观。从更普遍的层面看，也就是拒绝执着于是非之辩的立场。如前所述，在是非之辩中，各家都是以自己的观点为是，以他人的观点为非，庄子提出“莫若以明”，对此加以解构。关于“莫若以明”，历来解释很多，其具体的理解，需要联系整个文本以及庄子的哲学立场。与“齐是非”这一总的观念相应，“莫若以明”的“明”，可以被视为本来意义上的观念形态，其特点在于自然而然、无是非之分。这一点在同一文本中也得到了印证，在本篇下面一段论述中，庄子提到“是以圣人不由而照之于天”。这里圣人所“不由”者，即人为的划分方式：就存在而言，分别彼我；从观念来说，区分是非，这种划分方式在庄子看来背离于自然（天）。与之相对，“照之于天”中的“天”则意谓自然和本然。总起来看，“圣人不由，而照之于天”，意味着拒绝那种物我相分、是非相争的人为划分方式，以合乎自然的方式来考察外部世界及人的观念，回归与是非之争相对的本然形态。对庄子来说，是非之辩与彼我之分一样，都是分化的形态：后者（彼我之分）是对象世界的分化，前者（是非之辩）是观念世界的分化；超越这种分化的途径，则是回到未分化的自然形态，此即所谓“照之于天”。以这样一种观点看待是非之辩，可以视为分而“齐”之的方式之一。

要而言之，在庄子看来，超越是非，不是用一种观点来否定另一种观点，如果这样，依然会陷于类似儒墨之间的“各是其所是，各非其所非”。从根本上消除是非之争，需要恢复到未分化的世界，也就是从统一、本然的存在形态来观照和看待外部世界和人的观念，由此进而达到“齐是非”，后者相应于“莫若以明”。“明”在庄子那里表现为高于“知”（包括“大知”或“小知”）的观念形态，追溯得更远一些，《老子》已开始把“明”与一般意义上的“知”区分开来，将其视为合于道的智慧形态。从对象考察，表现为“明”的智慧形态所指向的是未分化的、统一的世界；就观念形态而言，所谓“未分化”，则意味着超越是非之辩，达到本然的无是非之境。

从认识论上看，庄子以“齐是非”为取向，无疑有失之抽象、简单的问题。在现实的认识过程中，执着于一偏之见固然难以达到对世界的真实把握，但认识本身的发展，又是通过不同观点、意见的相互批评、争论而实现的，消解是非之争而回到未分化的本然形态，既具有非历史的一面，也往往使认识的发展失去了内在的推动力。不过，就其试图超越执着于一端的立场、追求认识的智慧之境而言，庄子的以上看法又包含值得关注之处。

原文：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。

释义：

理解这一段，需要联系全篇的主旨。本篇是在“齐物论”这个总题目下展开的，“齐物”尽管包含多重含义，但主导趋向是消解差异、走向相通。从本体论的层面看，庄子认为考察对象分别涉及两重视域，一是以“道”观之，一是以物观之。以“道”观之，则对象处于原始的统一状态，本身并无差别：从“道”的观点看，整个世界是统一的；“以物观之”，则世界分化而呈现差异。换言之，分化的世界相应于“以物观之”。庄子在这里提到事物多样的呈现方式，就本体论而言，它们表现为统一的世界分化之后所形成的形态；从认识论上说，它们则是在经验的层面上所把握的现象。

庄子首先从“彼”“是”这个角度来讨论问题。此处之“是”意即“此”，“彼”“是”犹言“彼”“此”。在庄子看来，彼此是一种具有相对意义的现象，从自身的角度看是“此”，而从他物的角度看则为“彼”。就其包含“彼”这一面而言，物均可被视为“彼”；就其包含“此”这一面而言，则又都可被看作“此”。同样，在考察事物时，有不同角度的差异，“自彼则不见，自是则知之”，从“彼”那一角度看无法把握，从“此”这一角度观察则可有所知。引申而言，认识世界与认识人自身都涉及不同的视域，以自我与他者而言，从自我的视域去考察世界，可以获得某种认识；从他者的角度去看世界，则可能形成另一种认识结果。这种视域的差异，构成了前面庄子所批评的是非之争的根源之一。

就彼此本身而言，二者既存在区分的相对性，又相互具有依存性：无彼则无此，反之亦然，这就是所谓“彼出于是，是亦因彼”。由“彼是（此）”之分，庄子进而讨论更广意义上的生死、可不可、是非的区分与关联。生死、可不可、是非之间具有可转换性，这种可转换性既体现了存在的变化性或不确定性，也表现了生死、可不可、是非之间区分的相对性。所谓“方生方死，方死方生”“方可方不可，方不可方可”“因是因非，因非因是”，等等，是以强调的形式，描述变化的世界和观念。按庄子的理解，在本体论的层面上，以上种种现象乃是在统一的存在分化之后所形成；从认识论的角度看，这种现象又对应于不同视域的分化。如何超越以上限定？庄子以“是以圣人不由，而照之于天”对此做了回应。“圣人”在此可以理解为庄子心目中能够以“道”观之的主体，“天”即原初的自然，其特点在于既未经历对象的分化，也未形成视域的分野，“照之于天”和前文及后面的“莫若以明”，都要求超越分化的经验世界和观念世界，回到本然、原始的统一形态。如前所述，“莫若以明”中的“明”不同于分而别之的知，而近于道的智慧，与之相应，“照之于天”与“莫若以明”，都意味着在“道”的智慧观照之下，重新恢复到统一的存在形态。通常把庄子在本段所做的描述，视为其相对主义的表征，这一看法的前提是以上面描述的世界为庄子所确认的真实世界，也就是说，庄子把世界看作如此这般的形态。事实上，从“齐物论”的主旨看，以上这一类变化、不确定的现象，并不是世界的真实状态，恰好相反，按庄子的理解，这些现象都是世界分化之后所形成的。这种分化表现为两个方面，其一，从本体论上说，本然世界被分化为多样的、变化的现象；其二，就认识论而言，从不同视域去看问题，往往形成关于世界的多样而不确定的看法。以上两重意义的分化，都是“齐物论”试图加以消解和超越的。具体而言，如何消解或超越分化、变化的世界和观念？“照之于天”“莫若以明”便可以被视为庄子所理解的进路，这一进路的目标，则是回到“天”与“明”所表征的本然和自然之境。

本段还谈到“彼是莫得其偶，谓之道枢”。“偶”有相对之意，“莫得其偶”意味着消除对待。前面所述“方生方死”中有“生”和“死”的对立，“方可方不可”中有“可”与“不可”的分化，“因是因非”中有“是”与“非”的区分，“莫得其偶”意味着把其中两两相对（“偶”）的方面加以消除，恢复到无对待的统一形态，在庄子看来，唯有如此，才能应付这个世界的各种变化。可以注意到，庄子的正面立场是由“分”而“齐”，亦即从分化的世界回到统一的存在形态，“照之以天”“莫若以明”都体现了这一点；“莫得其偶”，则可以视为“照之以天”“莫若以明”具体内涵的进一步概述，正是在此意义上，庄子将其称为“道枢”。按庄子的理解，以此为总的原则，便可以应对千差万别、不断变化的对象和观念，此即所谓“以应无穷”。

原文：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

释义：

理解这一段中“指”的含义，需要联系公孙龙“指物论”中的“指”。“指”的直接或本来之意可能与以手指“指”物相联系，逐渐衍化之后，便开始获得与“名”相关的含义：作为用以指称、表述对象的形式，“指”本身可以被抽象化为一般的符号。引申而言，与“名”相关的“指”也可以被理解为概念。在“以指喻指之非指”中，前两个“指”可以被理解为我们用来区分、指称事物的概念，“非指”之“指”则可以被视为“指”所指向的对象，后者与“所指”有相通或相近之处。“以指喻指之非指”，意即通过运用某种概念来说明概念与概念所指称的对象之间具有不一致的关系，或对象无法用一般的概念来指称。在庄子看来，概念具有不足以把握对象的特点，概念与它所指称的对象之间也往往彼此背离。反过来，对象也无法完全合乎概念的全部内涵，二者之间总是存在差异。总起来看，所谓“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”，其意即通过运用概念来表示概念所指称的事物与概念本身并不一致，不如直接消除概念本身或不使用概念来表明以上关系。在此，“不若以非指喻指之非指也”中的前一个“非指”表示超乎概念，后一个“非指”则表示所指称的对象，并涉及概念与对象的区分。就其强调名言与对象之间的张力而言，庄子的以上观念与《老子》的“无名”论有相通之处。后面关于“马”的论述与“指”的讨论前后相承。“以马喻马之非马”中，前面的两个“马”是指“马”这一概念，后面的“马”，则是指作为对象的“马”。所谓“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”，也就是用“马”的概念来说明马并不是“马”这个概念所表示的对象（即“马”这一对象不合乎“马”的概念），不如不用“马”这一概念指称与表示“马”这样的对象。前面“以指喻指之非指”主要从一般的层面考察，涉及概念与对象的一般关系，“以马喻马之非马”则关乎特定概念与特定对象的关系。

后面“天地一指也”，表明不仅具体的某一“指”无须指称某一个对象，某一“名”或概念不必用以指称特定对象，而且一般概念与天地之间一切现象的关系都是如此。质言之，不需要用概念把整个世界分割成不同的形态。同样，“万物一马也”也表明，天下万物与概念的关系，也像“马”这个概念和它的对象一样。前面庄子谈“指”和“非指”、“马”和“非马”，这里相应地也用“指”和“马”，从总的方面来强调“名”和对象世界的关系具有消极意义，从而，应当从普遍的层面超越以名辨物。联系全篇，可以看到，庄子对“名”和“言”的理解前后一致，对一般意义上的“名”“言”能不能把握具体事物与“道”，总体上持存疑的态度。这一立场的形成当然有多方面的根源，就上文所述而言，这种存疑似乎更多地与强调“名”“言”对世界的分而论之相联系。

概括而言，这一段与前一段相互关联，总体上追求“齐”或未分化的存在形态。庄子在前一段所描绘的分化、变化的现象世界，相应于以物观之，这种经验层面的现象，是庄子试图加以否定与超越的，所谓“莫得其偶”“莫若以明”，便表明了这一点。对“指”的讨论，进一步趋向于消解概念的区分功能，由此恢复到本然的世界。在庄子看来，本然的世界是一个未分化的世界，界限形成于各种因素的作用，在认识论上，导致分化的最重要的因素是考察事物的视域：物我、彼此之分都关乎以物观之的视域。这一段对“指”的看法，侧重于名学层面的分析，其中既蕴含着《老子》“无名”论的影响，也在内在逻辑上体现了“齐”这一本篇的主旨，后者在此具体表现为通过消解“名”“言”对世界的区分，以超越差异和界限。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

释义：

这一段中，首先提出“可”与“不可”的关系问题。根据庄子的立场，“可”与“不可”的区分本身也是从人的视域考察对象的产物。这里提到的“可于可”“不可于不可”，涉及通常形式逻辑所说的同一律，在“可”和“不可”已经分化的前提之下，对事物或观念的肯定（可）或否定（不可），都需要遵循同一律。“道行之而成”的直接含义即路是人走出来的，当然，在庄子的陈述中，又蕴含更为深层的含义。这里的“道”与作为存在原理和存在法则的“道”有相通的一面，“道”的原始含义即关乎道路。从存在原理和存在法则的把握看，“道行之而成”，意味着“道”乃是通过人的实践活动而逐渐显现，或者说，存在的法则即体现于人的行为过程。“物谓之而然”，则是指事物到底被称为什么，取决于人的指称过程：正是通过人的称谓过程，某一事物获得了相关之名，如人以“火”称谓火这类对象，而火之获得“火”这一名称，便源于这一过程。抽象地看，“然”也有“如此”“这样”之意，从这一层面说，“物谓之而然”，也就是物通过被称谓，而获得如此这般的“名”，从而可以被辨识。就此而言，这里似乎指出了“名”的形成具有约定性的一面，后来荀子对此做了更为明确的说明，所谓“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜”[4]。从存在形态看，然与不然、可与不可，依据其自身的存在规定；从名与实的关系看，然或不然、可或不可则关乎历史过程中的“谓之”过程。引申而言，从认识论上说，对然与不然、可与不可的判定，既基于事物本身的规定，也关乎历史过程中形成的名实关系。

从存在层面“然与不然”“可与不可”的意义出发，庄子做了进一步的推绎。就事物都各有其自身的肯定规定（“然”“可”）而言，可以说“无物不然”“无物不可”。由此，庄子对分化的对象世界所呈现的种种差异重新做出判断。对庄子而言，一般所理解的差异与区分，包括大和小、美和丑、成与毁，等等，都源于以人观之，如果从“道”的角度看，则这些似有差别的事物其实处于统一的形态，所谓“道通为一”“复通为一”便表明了这一点。可以注意到，庄子在此并未简单地否定差异，这里的重要之点在于他对以物观之、以人观之与“以道观之”做了区分。在庄子看来，存在的真实形态需要通过“以道观之”加以把握。从理论进路看，这里体现的是一个“有而无之”的过程：首先承认在经验层面，与以人观之和以物观之相联系，现象世界呈现大小、美丑、成毁等差异。从经验和物的层面看，经验世界存在这种差异是无法否认的。但是，按庄子的理解，不能仅仅停留于这样的经验层面，而是应进一步从“道”的观点看，一旦以道观之，则事物之间的差异便可加以消除与解构。后面“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”，更明确地把视域的转换提到重要的位置，这里的“达者”可以理解为达到智慧之境的人，其特点在于已超越经验层面的以物观之，提升到以道观之的层面。唯有如此，才能真正达到“道通为一”的境界。庄子所假定的本然存在处于没有分化而统一的形态，分化乃是伴随着是非之辩等不同视域的出现才逐渐形成的，庄子所追求的，就是恢复到本然意义上的统一形态，这样的恢复唯有通过视域的转换才能实现。要而言之，如何看待与理解这个世界，与人的视域无法相分：从经验的角度考察，看到的是分化和差异的世界；从“道”的角度视之，看到的则是“道通为一”的世界。“为是不用而寓诸庸”中的“庸”，具体地和“通”联系在一起：“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。”总起来看，“为是不用而寓诸庸”也就是超越执着于“分”的形态，达到“通”的视域并以“通”观之，由此真正地把握世界的真实形态。以道观之的如上视域，非基于刻意求之，而是在放弃以人观之和以物观之以后，自然形成，所谓“已而不知其然，谓之道”。

当然，从另一角度看，“朝三暮四”和“朝四暮三”尽管在总量上一样，但其意义并不完全相同，这里的“意义”包括语义学上的意义和语用学上的意义。从语义学上说，“朝三暮四”和“朝四暮三”这两个词的词义显然不一样；在语用学层面上，“朝三暮四”和“朝四暮三”对个体来说，其意义差别更为明显：在不同时间（朝或暮）获得不同份额（三或四），对相关个体及其生活常常会带来不同影响。可以看到，从逻辑上分析，“朝三暮四”和“朝四暮三”之间无疑存在内在差异，然而，庄子却认为二者虽表述不同，但“名实未亏”。“名实未亏”意味着“名”与“实”完全一致、没有差异。事实上，以上分析已表明，对此显然不能做这样的断定，在这方面，庄子的看法无疑存在逻辑上的问题。就内在取向而言，庄子的以上理解背后，则蕴含着消解、超越概念内涵差异的立场。

本段最后一句为“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”，其中“天钧”指自然的等同或统一。“和之以是非”，意味着从“道”与“通”的观点出发，消解是非之分或是非之辩；“休乎天钧”则进而将事物的差异还原于自然的等同或统一形态，这一意义上的“天钧”，同时构成了“和之以是非”的本体论根据。以上两重含义，也就是所谓“两行”。具体而言，从本体论的意义看，对象世界本身不存在什么差异；从认识论上看，是非之分也缺乏真实依据。由此，庄子对认识论上的是非之分和本体论上的对象差异做了双重的排遣。可以看到，这一段核心的观念体现于“道通为一”，其中既蕴含了本体论的看法，也渗入了认识论的立场。事实上，在庄子那里，认识论的视域与本体论的观念无法截然相分。

原文：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

这一段首先从“知”谈起。“古之人，其知有所至矣”，这是就人的认识所达到的形态来说的。后面区分了几种不同的认识形态，这些认识形态同时也涉及看待和理解世界的不同方式。其一，“以为未始有物”，即认为最初并不存在“物”，这是最高的形态。所谓“未始有物”，意味着还未发生“有”和“无”之分，当我们说“有物”时，此“物”便与“无”相对。在“未始有物”之时，“物”既不存在，“无”和“有”的区分也无从发生，这是最原初的认识形态，也是最高形态，所谓“至矣，尽矣，不可以加矣”。其二，“以为有物”，即开始确认“物”的存在，但此时，物的世界还处于混沌状态，没有界限，没有分化，所谓“未始有封”。其三，“以为有封”，即混沌的世界开始出现了区分，但是，此时还没有是非之辩。其四，是非之辩开始出现，道也随之被遮蔽，并失去其整体性和全面性，所谓“道之所以亏”。“知”的以上衍化之后，是存在本身的不同呈现形态：首先，在最原初的状态中，无物存在；其次，开始有“物”，但物本身还处于混沌状态，尚未分化；再次，出现了分化和界限，但这种“分”主要表现为对象世界的分化；最后，是观念世界的分化，其特点表现为是非之辩的出现。一旦观念世界出现分化，“道”就不再展现为统一、整体、全面的形态，而是有所“亏”，“亏”与整体、全面相对而言：直观地看，整体缺了一部分，即为“亏”。这里的“亏”可以理解为不全面或片面。“道”本来是一个整体，是非之辩出现以后，论争的各方往往抓住一点而不及其余，“道”由此不再以全面的形态呈现。“道”一旦被片面化，基于个人偏爱的观点（一偏之见）就随之出现，这也就是所谓“道之所以亏，爱之所以成”。庄子的以上看法将“道”和个人的偏见对立起来：“道”本身是整体、全面的，一旦偏离了“道”，必然会形成一偏之见。对个人偏爱的这种批评既与前面责难“成心”相互联系，又关乎本体论的视域：一偏之见的形成与道的片面化，被视为同一过程的两个方面。