二 自性的确认与玄同彼我（第2页）

孤独感往往伴随着一种存在的危机意识。魏晋多故，名士常有不测之虞，身处乱世，知识分子往往缺乏一种安全感。在阮籍的《咏怀诗》中，我们便不难看到这一点：

生命无期度，朝夕有不虞。[89]

黄鹄游四海，中路将安归？[90]

字里行间，流露出一种明显的危机意识，但这种危机感并非根源于名教之沉沦，而是出于对个体之“在”的关怀。时势之艰险，使个体难以安立于世；动**不宁的人生，则使个体存在的意义变得突出了。因此，存在的危机既是对个体安顿的担忧，又表现为对存在意义失落的怅茫，“中路将安归？”便可以视为对人生出路的自我追寻。

正是这种个体存在的危机观念，使自我常常处于难以排遣的焦虑之中：

一日复一夕，一夕复一朝，颜色改平常，精神自损消……终身履薄冰，谁知我心焦？[91]

这种心态，与现代西方的存在主义似乎有某些相近之处。尽管对焦虑的解释并不完全相同，但就其把焦虑视为个体存在难以避免的现象而言，二者确实表现了相近的思维趋向。当然，在存在主义那里，焦虑感形成于本真之我的失却，而本真之我的失却又导源于自我在日常世界中的沉沦，它在某种意义上折射了现代西方社会的异化现象；阮籍的心焦则产生于个体在艰难时势中的不安全感，二者具有不同的时代特征和心理内涵。

在焦虑的心态中，自我总是更深切地体验到了自身存在的独特性和不可重复性。《咏怀诗》中一再地透露出这一点：

岂知穷达士，一死不再生！[92]

个体的生命是有限的。不管是得志（达）还是失志（穷），对个体来说，生命总是只有一次，不可重复（一死不再生）。年华易逝，人生不永，个体的存在不能超越有限。这种感慨和体验，确实空前地突出了个体的存在价值。

总之，在以自我的独立思考否定思不出位的同时，嵇康与阮籍又通过孤独、焦虑等心态而揭示了个体存在的独特性，从而高扬了个体性的原则。与王弼将个体性与主体的责任意识联系起来，并由此而主张去私、归一不同，嵇、阮由强调个体的存在价值而走向了超世绝群：“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎勿漠之初，虑周流于无外，志浩**而自舒，飘飖于四运，翱翔乎八隅。”[93]正如天人之辩上的“任自然”说已非儒学所能范围一样，从强化个体原则导向超世绝群，也显然已超越了儒家的价值原则。相对于王弼一以统众的整体主义原则，嵇、阮对个体原则的突出，无疑表现了某种合理的抗争，但由此主张超世绝群，则似乎又弱化了个体的社会责任，从而同样未能形成健全的价值取向。后者从另一方面展示了个体原则与群体原则的紧张，并使化解这种紧张成为新的时代问题。在向秀、郭象的《庄子注》中，我们即可以看到对这一问题的思考。

（三）玄同彼我

在天人之辩上，向秀、郭象力图重建自然与当然的统一。作为这一思路的逻辑引申，在个体与整体的关系方面，向、郭也试图扬弃二者的分离。

魏晋时期，对个体的关注在某种意义上已成为一种时代意识，《庄子注》同样折射了这一时代特征。从理论的逻辑关联看，向秀、郭象以独化说立论，而独化注重的首先是各个对象自身的变化。本体论上的这种看法，容易自然地导出对个体原则的确认。与嵇康、阮籍一样，向秀、郭象也肯定了自我的价值：

所贵者我也。[94]

这同样是一种“我”的自觉，它与以普遍之义消融“我”的正统名教显然有所不同。有我当然不仅仅是把“我”视为一种物化的存在，相反，它首先表现为对物的超越：

故圣人不显此以耀彼，不舍己而逐物。[95]

若夫轻身以赴利，弃我而殉物，则身且不能安，其如天下何。[96]

物是一种对象性的存在。殉物、逐物既是对外在名利的追求，又意味着将自我降低到物的层面，而其结果则是自我的沉沦。向秀、郭象反对舍己逐物、弃我殉物，其内在的意蕴便是将自我从对象性的存在中提升出来，使之获得某种主体性的品格。

自我的主体特征当然不仅仅表现为物我之分，它同时展开于我与人的关系之上。庄子曾认为师旷、工倕、离朱等皆外立其德以乱天下。在解释这一结论时，向秀、郭象写道：

此数人者，所禀多方，故使天下跃而效之，效之则失我……夫天下之大患者，失我也。[97]

效人即模仿他人，其特点在于以他人为准则来塑造自我，而如此塑造的结果则是丧失真正的自我，因为外在仿效往往伴随着对主体性品格的漠视。向、郭对效人的批评，同时也蕴含着个性或人格应当具有多样性之意，后者决定了人格的发展应当以主体为本位。如果说，否定逐物、殉物主要强调自我不应降低为对象，那么，批评效人则进而指出自我不应当成为外在准则的附庸，二者从不同角度突出了同一主题。

当然，确认自我的主体品格，并不意味着个体可以仅仅以自身为关注之点。与王弼一样，向秀、郭象也力图将个体的自主性与责任感联系起来。在解释老庄的无为观念时，向、郭指出：

夫无为也，则群才万品各任其事，而自当其责矣。[98]

在庄子那里，无为往往与个体的逍遥联系在一起，其结果则是超越人世的文化创造，并相应地淡化主体的社会责任。与此相异，向、郭则把无为理解为各任其事与各当其责的统一，换言之，在无为的形式中，向、郭已注入了个体性的原则，而这一原则既体现了对主体个性特点的尊重（群才万品各任其事），又突出了主体的责任（各当其责）。按其本义，“当其责”也就是对主体行为的社会后果承担责任，它内在地蕴含着对他人与社会的责任意识。相对于嵇康、阮籍对个体存在之关怀和忧虑，向、郭的思路显然颇有不同，毋宁说，他们在这方面更多地体现了儒家的传统。

不过，与王弼由强调个体的责任意识而引向群体原则有所不同，在向秀、郭象那里，责任意识中所包含的群体关怀，首先与本体论上的相因说相联系。《庄子注》在以独化说否定形而上之本体的同时，又提出了所谓相因说：“彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。”[99]不同的对象虽然无所待而自生，但同时又彼此相因。在解释相因的具体内涵时，向、郭写道：

天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣！[100]

独化展开为一个自为的过程，但正是在自为的过程中，事物又相互作用（相济），从而实现了普遍的联系。这样，自为便不仅仅是一个指向自身的封闭过程，而是内在地具有某种开放的性质。如果说，独化理论蕴含着个体性的原则，那么，肯定自为与相因的关联，则要求超越单纯的个体原则。正是从相因的观点出发，向秀、郭象强调个体不能隔绝于群体：“与人群者，不得离人。”[101]“己与天下，相因而成者也。”[102]

独化与相因，自为与相济的统一，在人生取向上具体表现为彼我玄同：

故大人不明我以耀彼，而任彼之自明，不德我以临人，而付人之自德，故能弥贯万物，而玄同彼我，泯然与天下为一，而内外同福也。[103]

玄同是一种形而上意义上的合一，“与天下为一”则可视为玄同的注脚，其具体内涵首先是人与我的统一。在这种统一中，自我并没有被泯灭，相反，它得到了内在的肯定：“夫与众玄同，非求贵于众，而众人不能不贵，斯至贵也。”[104]正如对象之间在彼此相因中相互依存一样，我与人也在彼此交往中展示了各自的价值。但贵我不能导向执着于我，否则难以达到真正的玄同：“有己则不能大同也。”[105]这样，既有我，又无我，“遗我忘彼”[106]，彼我玄同。在形而上的思辨形式下，群与己似乎达到了某种统一。

然而，一旦超越了形而上的层面而回归具体的社会历史领域，玄同彼我的另一内涵便开始展露出来。作为彼我玄同的引申，向、郭在社会政治领域提出了一统的要求，而后者又以“一人为主”为前提：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”[107]在此，玄同实际上便表现为上同于一，而彼我之统一则相应地展开为一种以君为主的等级结构。相对于这种一统的政治结构，个体多少处于从属的地位。就此而言，向秀、郭象所谓玄同彼我，无疑包含着整体至上这一面。在对所谓百姓之情和个体行为的规定上，这一趋向表现得更为明显：

夫圣人统百姓之大情，而因为之制。故百姓寄情于所统，而自忘其好恶，故与一世而得淡漠焉。[108]

人之所知不必同，而所为不敢异。异则伪成矣。伪成而真不丧者，未之有也。[109]

统情，亦即以单一的准则对群体之情做自上而下的规范，其结果便是个性由多样趋于一统（寄情于所统而自忘其好恶），所为不敢异，则是行为模式的划一。这样，从内在的个性到外在的行为，社会生活的各个方面都在玄同彼我的形式下，归属于同一名教框架。较之王弼，向、郭的整体主义原则确实显得更为精致。

向秀、郭象从确认有我出发，又进而试图以玄同彼我来达到群与己的统一，但这样努力仅仅给人以某种思辨的满足。当涉及现实关系时，其内涵便立即转换为整体至上的原则，而作为出发点的主体意识，也相应地失去了其具体的内容而成为一种空乏的抽象。不过，尽管向秀和郭象未能真正重建个体与整体的统一，但相对于嵇康、阮籍等以自我认同为最高的原则，并由此导向超世绝群而言，向、郭试图通过玄同彼我来扬弃人与我的分离，似乎又有纠偏的意义，而其中所蕴含的整体主义趋向，则使儒家的价值原则得到了恢复。

从王弼到向秀、郭象，魏晋思想家对人与我、整体与个体的关系做了多方面的讨论，群己之辩成为一个引人注目的时代论题。尽管嵇康、阮籍等玄学异端由高扬个体原则而逸出了儒家的轨辙，但修己以安人的儒学传统并没有中断，相反，以两汉儒学的正统化为前提，注重个体责任及群体关怀的儒家价值取向，开始取得了某种整体主义的形式。当然，王弼、郭象等在延续儒学传统的同时，也通过援道入儒在群己关系上对儒家价值体系做了某种调整，后者突出地表现在对个体原则更深入的考察并力图使之获得较为适当的定位。儒家从先秦开始，便致力于在群己关系上建构合理的价值原则，尽管原始儒家并不否定个体原则，《中庸》甚至明确提出成己的要求，但群体的关怀无疑处于更重要的地位。两汉以降，随着大一统政治格局的形成及儒学的正统化，群体的原则逐渐衍化为整体主义的原则，个体的存在越来越附属于以王权为核心的等级结构。从这一历史前提看，玄学对个体存在的关注，对过分压抑个性的批评，对“我”的确认等，无疑为儒家的价值体系注入了新的内容。尽管玄学化的儒学在总体上并未超越正统儒学的整体主义趋向，但个体原则的融入，毕竟使群己关系获得了一定的伸张度，从而使之区别于名教化的儒学。