六 全而粹与化性起伪（第2页）

先天的根据在这里完全让位于“求”“为”的具体努力。理想的人格没有被归结为内在善端的展开，它在本质上表现为“修为”过程的产物。[110]如果说，孟子主要从内在根据上突出了主体在成人过程中的作用，那么，荀子则更多地从外在条件上强调这一点；前者在本然和既成的意义上肯定了人的价值，后者则将人的价值与广义的主体创造过程联系起来。

作为人格塑造的必由之路，积善（化性起伪）的过程首先与习俗及教育相联系：

可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农、贾，在势注错习俗之所积耳。[111]

工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏；是非天性也，积靡使然也。[112]

干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。[113]

习俗与教育属于外在于个体的社会环境。按其实质，以习俗教育等形式表现出来的环境，乃是类（作为族类的社会大我）的文化发展之历史产物。它所代表的，是一种先于个体并在某种意义上超越于个体的族类力量。荀子以为，自我的后天发展及自我究竟趋向于何种人格目标主要取决于习俗与教育，强调的是族类发展的文化历史成果在塑造个体中的作用。就个体与社会的关系而言，人格的培养过程同时可以看作自我（个体）的社会化过程：理想人格的标准总是为一个历史时期的一定社会集团所决定。走向理想的我，不外是成为社会所要求的我，而这一过程往往与普遍的社会规范内化于主体相联系。从这一角度看，人格的培养确实离不开社会对个体的塑造，而荀子以注错习俗及教育为成人的条件，也显然有见于此。如果说，孟子着重突出了个体内在潜能在成人过程中的作用[114]，那么，荀子则更多地强调了社会发展的历史成果对理想人格的外在造就，二者从不同角度探讨了成人过程的重要环节。

广义的“习”不仅指习俗环境，而且包括习行（主体践履），后者构成了化性起伪过程的又一内容：“虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”[115]社会通过习俗、教育等途径而使个体了解、掌握普遍的社会规范（礼义等），并不意味着化性过程的终结。只有进一步通过自觉的践履习行，才能完成个体的社会化过程，从而使个体在人格上臻乎社会所要求的境界。因此，荀子在肯定环境作用的同时，又将主体习行提到了相当重要的位置：

行之，明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。[116]

笃志而体，君子也。[117]

体即身体力行，君子、圣人均为理想的人格典范。在此，成圣（达到理想人格）与习行成为同一过程的两个方面。荀子所说的行，主要是道德实践。人格作为道德理想的具体体现，本质上并不仅仅是抽象思辨的产物，无论其内在品格，抑或这种品格的外在展现，都离不开主体的道德实践。所谓外在展现，无非是人格在实践过程中的展开；而社会的规范也只有在长期的道德实践中才能逐渐转化为个体的内在品格。荀子以习行为成圣的条件，肯定的正是道德实践在人格培养中的作用。事实上，当荀子赋予理想人格以济世安邦、经纬天地的“外王”规定时，便开始把人格与广义的实践联系起来，从注重外王到强调习行，可以看作人格理论的逻辑展开。这一思维行程与孟子由注重内圣而突出心性涵养正好形成一个对照，而在外在习行与内在心性的不同侧重中，又蕴含儒家价值追求衍化的相异趋向。

除了宏观的文化历史背景（环境）与个体的实践基础（习行），成人（人格的塑造）过程还涉及一系列具体的环节。荀子首先把意志的磨炼视为达到理想人格的必要条件，在所谓“笃志而行”的要求中，确定坚定的志向便构成了身体力行（习行）的出发点。也正是基于同一思路，荀子一再主张“志意致修”[118]。志意之外，荀子考察得更多的是艺术对人心的陶冶作用，其中音乐又是荀子主要的关注之点。按荀子的看法，在化性起伪的过程中，音乐构成了一个重要的方面：“夫声乐之入人也深，其化人也速。”[119]相对于其他艺术形式（如造型艺术），音乐更能展示主体的心路历程，并更容易激起心灵的震**和共鸣，从而在内心的深沉感染中，主体的精神便可以得到一种洗礼和净化。从更广的视域看，乐甚至还有移风易俗的意义：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风俗易。”[120]所谓移风易俗，也就是影响或改变一定的社会文化氛围，而后者反过来又将进一步制约个体的内心世界。

音乐作为一种艺术形式，表现了在时间中展开的动态和谐。有见于此，荀子又将乐的功能概括为合同，并将其与礼加以区别：“且乐也者，和之不可变者也……乐合同，礼别异。”[121]礼的作用在于规定度量分界，亦即将人区分为不同的等级，而乐的特点则在于超越政治上的等级界限而使不同的社会成员之间彼此在情感上相互沟通，从而达到社会的和亲和敬：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”[122]在此，乐被赋予了一种道德上凝聚功能：所谓和亲、和敬、和顺，无非是道德凝聚的不同形式。从成人的角度看，荀子的如上观点已经注意到，音乐作为促进情感沟通与融合的艺术形式，对于克服自我的封闭心态，培养开放、健全的人格，具有潜移默化的作用。

可以看出，荀子对艺术（乐）的考察，着重之点在于其社会道德功能。这一点，在荀子的如下论述中表现得更为明晰：

君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心……故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。[123]

通过艺术（乐）的陶冶，主体的内在精神世界得到了净化与提升，感性（耳目、血气）之中渗入理性，从而达到了人格的完美；而个体人格的完美又促进了社会的道德凝聚（天下安宁）。质言之，善（道德）规定了美（艺术），美又推进了善，美善相互作用，使人格不断提升到一个新的层面。

当然，在荀子那里，艺术（音乐等）对主体的陶冶，总是受到理性的规范。如果离开理性之知的引导，则往往导向“乱”。[124]同样，意志的磨炼也应当接受理性的制约，正是在此意义上，荀子常常将“知虑明”与“志意修、德行厚”联系起来。在这方面，荀子并没有离开儒家的理性主义。

作为一个由多重环节构成的过程，成人（达到理想人格）并非一蹴而就。如前所述，荀子一开始便把从本然之我走向理想之我与“积善”联系在一起。而“积”强调的即过程性，对个体来说，它本质上具有无止境的特点：“其义则始乎为士，终乎为圣人。真积久则入，学至乎没而后止也。”[125]在荀子那里，积善成圣同时又展开为一个化性的过程，亦即改造本恶之性使之合乎普遍的道德理想，后者决定了成圣不能归结为向出发点的恢复，而应理解为新的人格要素的形成过程：

长迁而不反其初，则化矣。[126]

较之孟子“求其放心”之说，荀子对成人过程的如上理解，无疑体现了一种新的思路：它在理论上已开始超越复性说。

不过，荀子在反对将成人等同于复其初的同时，对成人过程的内在根据似乎有所忽视，而这种倾向在理论上又深深地植根于其性恶说：本恶之性不可能为成人过程提供内在根据。荀子由此而强调类的文化历史成果（环境）以及道德实践在成人过程中的作用，无疑体现了一种宽广的历史视野，并相应地使儒学的成人学说获得了深刻的历史内涵。人格理论中的这种历史内容，可以看作天人、力命、群己、义利诸辩中的基本价值观念的进一步展开，它对以后儒学的演变产生了不可忽视的影响。然而，离开人格培养的内在根据而强调社会对个体的塑造，往往容易把成人过程理解为外在灌输，并使之带有某种强制的性质。事实上，在荀子那里，社会对个体的塑造往往被视为“反于性而悖于情”[127]的过程，而礼义的教化，则常常与“起法正以治之，重刑罚以禁之”[128]等超道德手段纠缠在一起；相对于外在的强制，道德教育中的自愿原则以及主体在人格培养中的能动作用，不免有所弱化。

以性恶说为成人理论的逻辑起点，同时又意味着将人格的培养理解为自我否定的过程：本然的我（具有恶的禀赋的我）与理想的我似乎一开始便处于一种紧张、对峙的关系之中，而走向理想的我总是伴随着对本然之我的否定。事实上，理想的我与本然之我并不仅仅表现为一种间断的、否定的关系，二者同时又具有内在的连续性；换言之，理想的我既是对本然之我的超越，又在某种意义上可以看作本然之我内在潜能的展开。这一点，孟子已经注意到了。荀子要求通过化性而否定本然的我，或多或少使理想人格带有异己的性质。在这方面，荀子似乎与西方基督教的原罪说表现出某种相近的理论趋向[129]，它对儒学强调自我在现实存在中绵延同一的传统则有所逸出。荀子在人格理论中所设定的价值目标之所以未能成为儒学的正统，与性恶说所蕴含的如上取向，似乎不无关系。

[1]《荀子·天论》。

[2]《荀子·王制》。

[3]《荀子·天论》。

[4]《荀子·王制》。

[5]《荀子·天论》。

[6]《荀子·天论》。

[7]《论语·八佾》。

[8]《荀子·礼论》。

[9]《荀子·劝学》。

[10]《荀子·王制》。

[11]《荀子·王霸》。

[12]《荀子·修身》。

[13]《荀子·修身》。

[14]《荀子·非相》。

[15]《荀子·礼论》。

[16]《荀子·王制》。

[17]《荀子·王制》。