六 内圣的走向（第1页）

六内圣的走向

“经”与“权”的恰当定位，是孟子的基本要求，二者的具体协调则展开于个体的行为过程。如何使个体在一切特定境遇中都既不执一，又能反经？与孔子一样，孟子首先从人格的健全上对此做了考察。在孟子看来，行为的选择，总是受到行为者（主体）内在品格的制约。正是基于这一观点，孟子将“正人心”与“息邪说、距诐行”联系起来，并以此为己任（“我亦欲正人心”）。所谓正人心，便涉及人格问题。当然，人格所关联的，并非仅仅是具体的行为，在更深的层面，它同时体现了广义的价值追求。

（一）人格内涵及其价值意蕴

完美的自我包含何种品格？孔子将人格的各个要素涵盖于仁这一总范畴之下，孟子则开始将其展开为仁、义、礼、智等具体规定。就其内在含义而言，仁、义、礼、智具有二重性：它既表现为行为的规范，又是主体内在的品格，二者从不同方面展开了同一道德理想。作为内在的品格，仁、义、礼、智分别代表了德性的不同侧面：

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。[66]

恻隐之心是一种同情心，引申为普遍的仁爱精神：“仁者以其所爱及其所不爱。”[67]由所爱兼及所不爱，也就是由亲亲而泛爱众；羞恶之心作为当然之则（义）的内化，首先表现为一种道德责任感，它在广义上则指道德上的自我意识（一旦做了不合道德规范的事，便会受到这种意识的自责）；恭敬之心又称“辞让之心”，作为礼的内在形式，它所体现的是一种尊重他人、先人后己的价值取向；是非之心则表现了理性的判断能力，它赋予主体以自觉的品格。可以看出，在仁、义、礼、智四者中，基本品格是仁与智：所谓羞恶之心（义）与恭敬之心（礼）无非是仁与智融合的具体形态，正是在此意义上，孟子有时直接以仁与智来规定理想的人格：“仁且智，夫子既圣矣。”[68]

当然，以仁、智为主干的如上四重品格，并没有穷尽理想人格的内涵。除了具有仁爱精神与自觉的理性等之外，完美的自我还应当勇于舍生取义：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”[69]“取”表现了意志的选择，在这里，崇高的道德行为（舍生取义），便发端于主体（自我）意志的选择。孟子十分注重意志的品格，并提出了“浩然之气”说：

“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”[70]

关于浩然之气的含义，历来众说纷纭，而“塞于天地之间”之类的描述，确实也使之带上了几分玄深的神秘感。不过，透过玄秘的形式便不难看出，所谓浩然之气，无非是一种与主体意志相联系的精神力量。当然，它所体现的，主要不是意志的选择功能，而是意志的坚毅果敢气概。在孟子看来，主体一旦培养了这样一种意志力量，便可以成为顶天立地的大丈夫：所谓“塞于天地之间”，便暗示了这一点。孟子一再强调主体应当不为外在“位”“势”所动而保持自身人格的独立，从某种意义上说，人格的独立性正是以至大至刚的浩然之气为其内在精神支柱，而反过来，“浩然之气”说也从更深的层面上反映了主体在人格上卓然挺立的要求。

作为人格的内在规定，浩然之气与仁智等品格并非相互排斥：“其为气也，配义与道，无是，馁也。”[71]义与道主要表现为普遍的理性规范。所谓配义以道，便是理性规范对意志力量（至大至刚之气）的渗入与影响。孟子一再要求“从其大体”[72]，而大体亦即“心之官”，这一原则在意志与理性的关系上，便表现为心之官对意志的制约。事实上，在舍生取义的选择过程中，即可看到这一点：“生”与“义”之间的选择（“取”），固然体现了意志的功能（“取”首先是意志的决断），但意志的如上选择同时又是基于对道德价值的理性思考。可以看出，孟子对理想人格的设定，基本上沿袭了孔子的理性主义方向。

仁、义、礼、智以及浩然的意志力量从不同侧面展示了理想人格的内涵。作为道德理想的具体化，人格总是具有一种相对完整的形象，从《孟子》中，我们可以看到对这种人格形象的描述：

浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”[73]

这里重要的不是对乐正子其人的评价，它的真义在于从另一角度对理想人格做了规定。“善”表现了理想人格所具有的德性，它总是为人们所向往并合乎人们的意愿（可欲之谓善）；“信”意味着这种德性是主体真正具有而不是外在的矫饰（有诸己之谓信），它体现了一种真的品格；“美”是全面性的要求，它提示了理想的人格应当是各个要素的统一（充实之谓美）；“大”表明完美的人格必然是内容与形式的统一（充实而有光辉之谓大）；“圣”突出了人格的道德感染力与教化作用（大而化之之谓圣）；“神”表明人格的如上作用是以潜移默化（无形）的形式展开的（圣而不可知之之谓神）。总起来说，理想的人格表现为一种善、真（信）、美统一的完整形象，而这种人格同时又蕴含着无形的道德力量。

完美的人格形象都具有一种典范的意义。孔子曾将人格典范区分为君子与圣人两类，并把圣人规定为一种范导目标，以为即使尧舜也尚未完全臻乎此。在这方面，孟子的看法与孔子有所不同。按孟子之见，圣人虽是“人伦之至”[74]，但它并非可望而不可即。从历史上看，不仅尧舜是当之无愧的圣人，而且像伯夷、伊尹、柳下惠等贤者也都已达到圣人的境界，孔子则更是集圣之大成。[75]就其现实形态而言，圣人与君子不仅无操作准则和范导目标之别，而且也并非超然于一般人之上：

圣人之于民，亦同类也。[76]

故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。[77]

圣人与民同属一类，他来自普通人之中，而不是一种超验存在。这样，从存在的意义上看，圣人与普通人一开始便有一种内在的关联。这种关联同时又使理想与现实得到了沟通：圣人作为理想的人格典范，首先是现实社会中的一员；同样，在现实的我与理想的典范之间也没有不可逾越的鸿沟。

正是基于如上看法，孟子肯定人皆可以为尧舜：

曹交问曰：“人皆可为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”[78]

这里体现的是一种普遍的道德自信：作为与圣人同属一类的社会存在，人皆能够达到一种理想的人格境界；而在这种乐观信念的背后，则蕴含着一种道德上平等的观念，就皆可以成圣而言，人与人之间并无本质的差别。这种看法似乎是对孔子的某种修正。在孔子那里，圣人主要表现为一种范导目标，它很难为一般人所达到。孔子本人从来不敢以圣人自许：“若圣与仁，则吾岂敢？”[79]即使尧舜，在孔子看来亦未完全达到圣的境界：“尧舜其犹病诸！”[80]这样，圣人便带有某种可望而不可即的超验性质。相形之下，孟子的如上确信则使这种超验性有所淡化。在中国历史上，“人皆可以为尧舜”的观念逐渐成为激励人们不断实现道德升华的内在动力，其影响无疑是深远的。不过，在强调道德理想植根于现实人伦的同时，孟子对理想超越于现实这一特征似乎有所弱化：当他由圣人与民同类而导出凡人皆可成圣时，理想人格与现实人伦的接近较之其超越现实的崇高性，无疑显得更为突出。

作为人人皆可达到的境界，理想人格主要表现为一种内圣的品格。在孟子看来，判断一个人是否已经在人格上得到升华，主要便是以其“存心”为依据：

君子所以异于人者，以其存心也。[81]

所谓存心，也就是内在的德性或道德意识的涵养。在此，内在的德性（内圣）构成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子对理想人格的化身——大丈夫的描述中，我们可以更为具体地看到这一点：“富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[82]相对于内在的精神境界而言，富贵、贫贱、威武等基本上表现为外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性，即在于具有坚定的操守，不为外在的力量所**、所移、所屈。这种操守所体现的，正是内圣的品格。

也正是基于如上看法，孟子对贤与能做了区分：

贤者在位，能者在职。[83]

尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。[84]

“贤”主要是内在的道德品格或德性，“能”则指经世的实际才干，前者属内圣，后者属外王。孟子将尊重贤者与使用能者加以区分，亦即把实际的致用功能从贤者之中分离出来，多少意味着架空理想人格的外王（经世致用）规定。从逻辑上看，这种趋向与孟子性善说及王道观念又有内在的联系：孟子曾由仁道推出了王道，而王道的基本要求即在于通过“以德行仁”使人“中心悦而诚服”[85]。它在总体上更偏重于内在的道德力量，后者体现于理想人格上，便是内圣特征的强化。相对于孔子对内圣与外王的双重确认，孟子的如上倾向标志着儒家价值追求的某种折变。

（二）性善的预设：返归内在潜能

人格理想的内涵，内在地规定着成人（达到理想人格）之道。孟子对内圣的强调，一开始便制约了他对成人过程的考察。

孔子曾提出了“性相近，习相远”[86]之说，以为成人必须以相近（普遍）之性为出发点。不过，关于性的具体内容，孔子并未做更多的阐述，孟子则对此做了较多的解说。按孟子之见，人性之所以普遍相近，是因为凡人都有先天的善端。正是这种善端，为迈向理想的人格提供了可能。[87]

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。[88]

仁、义、礼、智是理想人格的基本规定，而这种规定一开始便以萌芽的形式（端）存在于每一个主体之中，并构成了主体自我实现的内在根据。所谓成人，无非是这种先天潜能的展开，如果主体不能完成这一过程，便是对先天潜能的自我否定（自贼）。潜能之于人，犹如源泉之于水流，“源泉混混不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔”[89]。同样，先天的善端也为人格的发展提供了不竭之源。可以看出，从孔子的性相近，到孟子的性本善，与人性相联系的内在根据在成人过程中的地位得到了进一步突出。

作为一个以先天善端为本的过程，理想人格的塑造更多地表现为对内在本性的顺导。在与告子的辩论中，孟子对此做了阐述：

告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”[90]

所谓为仁义，亦即培养仁义的品格（达到理想的人格境界）。按照告子的看法，人的本性既非善，也非不善，因此仁义等品格的形成主要依赖于后天的加工造就。孟子则认为，告子的如上主张，必然将使“为仁义”等同于否定人之本性（戕贼人之性）。从理论上看，把肯定后天的加工简单地归结为戕贼人性，这当然并不确切，因为告子之侧重于成人的后天作用，与逆乎本性（自贼本性）并无直接的逻辑联系。就此而言，孟子的批评，多少是一种先验论的偏见。

不过，值得注意的是，孟子从性善论的前提出发，强调成人不应当是一个戕贼本性的过程。后者首先意味着：人格的塑造不能仅仅理解为外在的强制或单向的灌输。一般而论，道德涵养固然需要经历一个个体社会化的过程，而这一过程通常又与改造本然之性相联系，但同时，它又并非完全逆乎本性。人的本性在某种意义上表现为人的需要：“在现实世界中，个人有许多需要”，“他们的需要即他们的本性”。[91]如前章提及的，根据现代人本主义心理学的研究，人除了基本的生理需要外，还具有相互尊重、合群等高层次的需要。在追求理想精神境界的过程中，以需要的形式表现出来的人性，即构成一种内在的出发点或根据。当然，这种出发点或根据并不是凝固不变的。当它与内化的普遍规范、原则等相融合之后，又可以不断地提升为一种新的根据，并相应地为成人过程提供一个新的出发点。如果完全离开或违逆如上的内在根据，片面地突出外在强制，成人的过程便会导致人性的扭曲，而很难达到健全的人格。尽管孟子对人性的理解具有某种先验的偏向，但他反对戕贼人性以为仁义，确实有见于内在根据在人格培养中的作用。