四 从义利之辩到理欲之辩（第2页）

如前所述，利总是指向人的感性需要：利的实现最终表现为人的感性需要的满足；义则更直接地体现了理性的要求，从而义利关系逻辑地关联着理欲的关系。在先秦儒学及董仲舒那里，我们已经可以看到二者的联系。宋明新儒学则从更一般的理论层面，将义利之辩展开为理欲之辩：

仁义根于人心之固有，天理之公也，利心生于物我之相形，人欲之私也。[151]

理学家所说的理，常常既指形而上的规范（当然）及超验的本体（必然），又兼指主体的先验理性，在后一意义上，理与性相通（所谓“性既理”亦暗示了这一点）。朱熹将义规定为人心固有之天理，便是强调义植根于普遍的理性要求。欲则有广、狭二义，广义的欲兼指感性的需要与感性的要求，狭义的欲则仅指人的感性要求。如果说，义利关系主要通过外在的社会群己结构而展现出来；那么，理欲关系则更多地取得了内在的形式。

从理论上看，感性需要与感性要求是两个不同层面的范畴，需要表示存在的状态，要求则反映了主体的发展取向。对人的感性需要，理学家并不否定，朱熹曾说：

饮食者，天理也。[152]

若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无！[153]

饮食代表了主体基本的物质需要（感性需要），而在朱熹看来，这种需要的满足完全是正当合理的，并无任何恶的意味。也正是在相同的意义上，朱熹认为：“日用之间莫非天理。”[154]理学家的这些看法注意到了感性需要本身并不是道德领域的问题，它既无善的属性，又无恶的属性。对感性需要的如上理解，使理学家的理欲之辩保持了一定的理论伸张度，从而不同于泯灭感性需要的虚无主义。

然而，理学家所说的欲，同时又指人的感性要求。尽管理学家并不完全无视人的感性需要，但对感性要求则采取了不同的态度。朱熹说：“饮食者，天理也。要求美味，人欲也。”[155]这里明确地将感性需要与感性要求做了区分：饮食满足的是人的基本感性需要，要求美味则代表了人的感性欲求。在理学家看来，后者表现了一种私的趋向：

人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。[156]

私与邪是道德领域的问题，大致代表了道德上的恶。正由于人欲具有道德上的负面意义，因而理学家一再强调“克治”私欲。

感性的欲求与功利的要求在某种意义上有相近之处，正如过分地追求个体之利难免导致社会冲突一样，感性欲求的过度膨胀也会引发社会的紧张。因为感性的需要一旦转化为感性的要求，便取得了个体的形式（成为自我的欲求）。在社会满足这些要求的条件相对有限的情况下，个体的欲求往往很难如愿以偿，如果对这种欲求不加节制，则容易使之转化为一种破坏性的力量。同时，感性的欲求主要体现了人的感性存在，仅仅追求感性欲望的实现，往往使人很难超越感性的层面。而人如果仅仅是感性意义上的存在，显然不能视为健全的主体，就此而言，理学家要求克制人欲，确实不无所见。

然而，感性要求的过度膨胀固然容易导致消极的社会后果，但它本身并不具有恶的属性。理学家将人欲等同于道德上的恶（私且邪），意味着在理论上走向另一极端。按理学家之见，作为感性欲求的人欲，与天理不可并存，二者呈现为截然对立的关系：

天理人欲相为消长，克得人欲，乃能复礼。[157]

主于道则欲消。[158]

天理人欲不并立。[159]

既然感性的欲求与体现形而上之规范的理性要求无法相容，结论便只能是灭人欲。事实上，理学的先驱周敦颐已提出了无欲的主张。他不同意孟子的寡欲之说，认为人欲不能仅仅限于寡，而应进而达到无：“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立明通。”[160]对人欲（感性要求）的这种态度，大致定下了理学的基调。在理学家的论著中，我们可以一再地看到这一类的议论：

至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理。[161]

必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。[162]

这种主张与原始儒学显然有所不同，它在某些方面似乎更接近于佛学的看法。佛家认为，要由迷而悟，便必须断灭情欲，理学的无欲之说与之显然颇有相通之处。不过，佛家在无欲之外又主张无念，后者意味着放弃理性的思虑，对感性欲求与理性思虑的双重否定，使佛学避免了理与欲的冲突。与此相异，理学的无人欲则与强化理性功能相联系。因此，正是在理学那里，无欲之说开始展开为理与欲的紧张与对立。

理与欲的紧张，首先表现为理性对感性的排斥。如前文一再提到的，宋明新儒学所谓天理，主要展示为理性的要求。张载早已点明了天理的如上内涵：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”[163]悦诸心，亦即合乎理性的趋向，欲则关联着感性的生命存在。与理欲的如上内涵相联系，所谓存天理、灭人欲，意味着以理性精神的发展，抑制感性的生命力量的展现。理学家津津乐道的所谓“孔颜乐处”，实质上即一种缺乏感性生命基础的精神境界。一般而论，人固然应当超越感性的层面而达到理性的升华，但如果仅仅注重理性精神的发展而完全无视感性生命的充实，则理性的精神境界不免趋向于抽象化与玄虚化，而人本身则相应地容易成为片面的存在。事实上，理学家所向往的那种“惟有天理而无人欲”的人格境界，确实带有单向度的性质。

从另一方面看，感性欲求的过度膨胀固然容易导致社会的不稳定，但在适当的范围内，它也可以成为主体创造的内在动力。对美好生活的向往，完善感性生命的愿望等，常常成为精神创造的直接推动力；离开了感性之源，理性精神不仅会变得贫乏，而且将失去创造的活力。[164]理学家强调革去人欲，确实可能使理性精神渐趋于枯萎。在纯乎天理的精神世界中，主体所面对的，不外是由形而上的规范所构成的道德王国，精神的丰富内涵往往为抽象的道德律令所取代，而主体的原创性则相应地受制于存天理的过程。

理性从一个方面体现了人的普遍本质，感性则更多地关联着人的个体存在。在宋明儒学看来，人之所以为人，即在于有天理：“人之所以为人者，以有天理也。”[165]从而，理性的专制同时意味着强化人的本质（人之所以为人的类的规定性），而这种强化总是与漠视个体存在相联系。正是从存天理、灭人欲的前提出发，理学家得出了饿死事极小的结论：

然饿死事极小，失节事极大。[166]

守节是对天理（形而上的类本质）的维护，生死则涉及个体的存在。相对于天理的要求，个体的存在似乎完全微不足道：极小与极大之分背后所蕴含的，绝非仅仅是男尊女卑的观念，毋宁说，它的真正内涵乃是对个体存在价值忽视。[167]可以看出，在宋明新儒学那里，理与欲的对立，最终导致了本质与存在的分离。从天理的优先到本质压倒存在，儒家的价值体系进一步被赋予某种本质主义的特征。