三 群己之辩的二重变奏（第2页）

（二）“我”的确认与无人己

新儒学的无我说，在程、朱那里取得了整体（社会等级结构）至上的形式。程、朱之强化整体，与本体论上突出普遍的天理有着逻辑的联系。程、朱将理视为形而上之道，并把它规定为万物的最高根据：“自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而已；自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。”[106]简言之，一理化为万物而万物则本于一理，这也就是所谓理一分殊说。其本体论意义在于强调超验之理对具体对象的统摄。一理统万物体现于群己关系，便展开为社会大我对个体小我的制约。事实上，作为大我化身的道心，正是天理的内化。这样，本体论上的万物本于一理，实质上构成了群己关系上自我从属于整体的形而上根据。

与程、朱强调天理的超验性有所不同，陆、王的注重之点在于将天理内化于人心。在其论著中，陆、王反复地对此做了阐述：

人皆有是心，心皆具是理，心即理也。[107]

此理岂不在我？[108]

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。[109]

心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？[110]

这是一种本体的转换。在程、朱那里，理超然于万物之上，超验之理与具体对象呈现为一种统摄与归属的关系；在陆、王那里，理与心融合为一，本体开始落实到主体。就道德关系而言，天理的至上性决定了道德的本位在天理，理与心的合一则使道德的本位转向了个体。从形式上看，程、朱讲“内有主”，似乎亦注意到了主体的本位意义。但程、朱所谓内有主，主要指道心为主，而道心则是普遍天理的内化，这样，主体在某种意义上便表现为天理的人格化。与之相对，陆、王则更多确认了自我的个体性规定，后者既表现为“自思”（我思）的主体理性判断能力，又具体化为意欲、情感等：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情，七者俱是人心合有的。”[111]较之程、朱以人的感性存在为私，王阳明的这些看法意味颇有不同。也正是从这一前提出发，王阳明对程、朱以道心宰制人心之说提出了批评：“今曰道心为主而人心听命，是二心焉。”[112]程、朱讲道心为主，凸显的是道心（内化之天理）的本位意义。王阳明肯定自我的个体性规定，则旨在反对将主体仅仅规定为天理的化身。因此，正是在陆、王那里，主体的本位意义才真正得到了确立。

自我的本位性体现于道德涵养，便具体化为“为己”的要求：“今之学者须先有笃实为己之心，然后可以论学，不然则纷纭口耳讲说，徒足以为为人之资而已。”[113]为己即追求自我的完善，为人则是迎合外在的赞誉，前者立足于主体自身，后者则意味着将主体降低为他人的附庸。这种为己之说当然并非王阳明首先提出，早在先秦，孔子便已把己视为主体涵养的基本原则。不过，与孔子仅仅抽象地肯定为己不同，王阳明进一步将为己与成己联系起来，以成己为“为己”的具体目标：

须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。[114]

孔子曾提出了“克己复礼”的主张，克己即自我的约束和抑制，复礼则意味着把自我纳入礼所规定的普遍规范。这种看法无疑淡化了为己说对自我的确认，以程、朱为代表的正统理学要求以道心消融人心，在某种意义上便可以看作克己复礼说的片面引申。与程、朱不同，王阳明把克己理解为成己的手段，亦即将其视为从为己到成己的中介。这里包含着如下思想：道德涵养不应当归结为对主体（己）的否定，而应把它看作自我肯定（成己）的过程。从理论上看，道德践履与道德修养的过程固然离不开克己，但主体进行自我磨炼归根结底是为了达到理想的“我”（成为有德性的我）。如果将克己本身夸大为目的，则势必把德性培养视为自我否定的消极过程。就此而言，王阳明以成己为克己的归宿，无疑在更深的层面上体现了对自我的注重。

陆、王所要成就的“己”，首先表现为豪杰之士：“非豪杰特立，虽其质之仅美者，盖往往波**于流俗，而不知其所归，斯可哀也！”[115]这里强调的是无所依傍，唯其无所依傍，故非流俗所能移。王阳明更明确地指出了这一点：“非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？”[116]这种无所待的豪杰之士具有狂者气象，故又称狂者：

狂者志存古人，一切纷嚣俗染，举不足以累其心。真有凤凰翔于千仞之意，一克念即圣人矣。[117]

凤凰翔于千仞是对无所待的形象描绘，王阳明以此作为成圣（达到理想人格）的前提，表现了对独立人格的推重。不难看出，王阳明肯定豪杰（狂者）精神，旨在强调个人应当在纷嚣俗染的社会环境中卓然不移，它包含着主体不能沉沦于世俗而泯灭自我之意。陆九渊同样表现出对个体挺立的向往：“宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”[118]这里蕴含着对自我人格力量的确信，它同时又从一个侧面突出了个体性原则。

陆、王注重个体原则的价值取向，对尔后思想家的进一步思考有所启发。在这些思想家中，应当一提的首先是李贽。李贽曾师事王艮（王阳明的弟子）之子王襞，其思想深受王学的影响。在哲学上，李贽将王阳明的良知说引申为童心说，并将童心界定为自我“最初一念之本心”，从而进一步突出了主体意识中的个体性规定。[119]由童心说出发，李贽提出了“天生一人，自有一人之用”[120]的命题。“用”在广义上属于价值的范畴，所谓一人自有一人之用，即指每一个体都有自身的价值，而非仅仅是礼教的附庸。肯定一人之用，同时又蕴含着对性情多样化的确认：“莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉！”[121]每一自我都有独特的个性，如果强求一致，则势必导致个性的扭曲。李贽的这些看法，可以视为个体原则的展开，它以明快的形式表现了自我的觉醒。

不过，李贽在确认个体价值，反对以同一模式（天理）对自我做强制性塑造的同时，又对个体原则做了更广的规定：“士贵为己，务自适。”[122]这里所说的为己，已不限于道德涵养之域，它实际上表现为处理人与人之间关系的一般原则。贵为己，务自适，意味着以个体利益的自我实现为出发点。正是基于这一原则，李贽明白宣称：“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当。”[123]就其反对超验整体（专制等级结构）扼杀个体之利而言，李贽的如上主张无疑有其历史的合理性，但笼统地以自适、利己为行为的第一原理，则似乎又对个体原则做了片面的引申。它实质上以另一种形式将个体（自我）与群体重新置于相互对立的地位，从而在否定以天理消融个体的同时又导向了另一极端。

陆、王对个体的注重，虽然在理论上引发了李贽的异端思想，但他们本身却并没有走得这样远。如前所述，陆、王固然推崇无所待的豪杰之士，但无所待主要是超越世俗之见，摆脱外在依赖，而并非无视对群体的责任。事实上，陆、王心目中的豪杰之士，恰恰是自觉意识到社会责任的主体：“故居今之世，非有豪杰独立之士的见性分之不容己、毅然以圣贤之道自任者，莫知从而求师也。”[124]圣贤之道具体表现为淑世的社会理想，以圣贤之道自任，也就是以天下的治平为己任。它所表现的，是对社会群体的一种使命感和责任感。陆九渊从更广的意义上将宇宙内事视为自我的分内事：“宇宙内事，是己分内事。”[125]以宇宙内事为己之事，固然带有某种形而上的意味，但其中确实又表现出反对仅仅自限于一己之域的价值取向。在这方面，陆、王无疑上承并弘扬了儒家修己以安人的传统。

也正是基于如上传统，陆、王对释氏之教（佛学）提出了批评：

释氏立教，本欲脱离生死，惟主于成其私耳，此其病根也。[126]

盖圣人之学，无人己，无内外，一天地万物以为心，而禅之学起于自私自利而未免于内外之分，斯其所以为异也。[127]

佛教追求的仅仅是自我（个体）的解脱（超越生死轮回）。这种追求，本质上表现为一种自私的价值趋向，其结果则是导致人与己（群体与自我）、内与外的分离和对立。“我”一旦与人（群体）相分离，便不免封闭了自身，从而很难摆脱自我中心的困境。与之相对，无人己，无内外，则以人与我（群体与自我）的统一为内涵。它意味着从封闭的我走向开放的我，并由此扬弃人与我的紧张与对抗。在这里，万物一体（内外、人我为一）构成了分辨儒佛之异的本体论前提，而较之释氏之“成其私”，陆、王无人己的要求也确乎有其合理的一面。

不过，陆、王所说的无人己，同时又包含着另一重意蕴。陆、王将心与理融合为一，固然扬弃了理的超验性，但对理的正当性却不容有所怀疑。事实上，当陆、王提出心即理时，便同时确认了天理的内在制约。与这一点相联系，陆、王强调无人己，或多或少又蕴含着无我的要求。陆九渊说：“诚知此理，当无彼己之私。”[128]无彼己之私，亦即无“有我”之私。王阳明更明确地点出了这一含义：

人心本是天然之理，精精明明，无纤介染著，只是一无我而已。[129]

相对于天理，“我”更多地与私相联系，明理便不应当有我。这种看法在某种意义上似乎又回到了程、朱的思路：在强化天理所代表的群体原则这一点上，二者确乎体现了同一理学趋向。当然，陆、王所说的无我，主要不在于以道心消融人心（泯灭人的感性存在），而更多地（更直接地）表现为个体对整体的服从。在谈到君与臣、身与国的关系时，王阳明便对此做了直言不讳的阐述：“夫人臣之事君也，杀其身而苟利于国，灭其族而有裨于上，皆甘心焉，岂以侥幸之私，毁誉之末而足以拱乱其志者。”[130]“国”代表着以等级结构为核心的整体，君则是这种整体的象征。在个体存在与整体利益之间，完全表现为一种依附与从属的关系：为了虚幻的整体之利，个体应当无条件地牺牲自我，即使杀身灭族亦应毫无所憾，至上的整体终于又一次压倒了个体。

从张载到程、朱，从程、朱到陆、王，宋明新儒学力图对个体与整体、自我与群体做出适当的定位，并由此在群己关系上建立合理的价值取向。然而，尽管他们从不同的角度对个体原则与群体原因做了有意义的考察，并在某种程度上表现出主体性的自觉，但就总体而言，整体仍被置于超越的地位，从而，自我与群体（整体）的紧张依然没有得到化解：一方面，个体原则的内涵进一步深化并得到了更具体的确认；另一方面，道心对人心的消融与等级结构对个体的束缚，又使自我受到了内在与外在的双重抑制和统摄。这种紧张从一个侧面展示了宋明新儒学在价值观上的二重性。