一 名教与自然 天人之辩的历史延续（第3页）

《庄子注》的作者，《晋书》有两种不同的说法。《晋书·向秀传》云向秀先郭而注庄子，郭象则根据向注“又述而广之”[43]。此则断定郭象窃向秀之注为己有。《郭象传》的说法与《世说新语·文学》篇相同，其结论可能就是来自后者。根据近人的考证，《向秀传》的记载似乎更接近于事实。[44]本文采《向秀传》之说，把《庄子注》视为向秀、郭象的共同作品。

《庄子》并非儒家经典，从形式上看，注庄似乎离开了儒学之正道。然而，在向秀、郭象那里，注《庄子》的主要旨趣并不完全在于发挥庄子的思想。[45]郭象在《庄子序》中指出：

通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。

这可以视为《庄子注》的总纲。与其说它是庄子思想的概括，不如说是对儒家内圣外王之道的阐发。综观整部《庄子注》，可以看到一个基本的特点，即以儒释道、援道入儒，而其总的思维进路则指向“明内圣外王之道”。这既体现了儒道合流的时代思潮，又内在地延续了儒学的道统。正是在后一意义上，汤用彤先生以为：“其（向、郭）说与儒家不异也。”[46]因此，唯有将《庄子注》放在儒学演进的历史进程中来考察，才能真正理解其理论意义。[47]

嵇康、阮籍倡言“越名教而任自然”，固然使自然游离了当然；乐广、裴頠等主张重振名教，要求“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让”[48]，则又在某种意义上使当然压倒了自然，二者各执一端，使天与人、自然与当然的分离趋向于外在的对峙。这样，化解如上的紧张，便成为向秀、郭象面临的首要问题。与裴頠执着于名教而拒斥自然不同，向、郭并不无条件地否定任自然：

任自然而覆载，则天机玄应，而名利之饰皆为弃物矣。[49]

在这里，任自然构成了对外在矫饰及功利化的否定，而“天机玄应”云云，则把任自然提升到一种合乎道的境界。这种看法与王弼到嵇康、阮籍的玄学演进过程大致前后相承，明显地折射了魏晋的时代思潮。

然而，一旦涉及对自然的具体理解，向、郭与嵇、阮便立即产生了重要的分歧。与嵇、阮摒弃名教而将自然与人的天性及内在意愿联系起来不同，向、郭更多地侧重于以名教规定自然。按向、郭的看法，自然并非隔绝于当然，相反，当然乃是自然的题中应有之义。在解释人性时，《庄子注》说：

夫仁义者，人之性也。[50]

夫仁义自是人之情性，但当任之耳。[51]

性情并提，此性乃指天性，属广义的自然范畴；仁义作为道德理想的体现，则应归于当然之列。向、郭以仁义界定人的性情，不外是强调天性（自然）之中即有当然。依据这一理解，则任自然同时也就以循当然为其实际内容。正是在这一意义上，《庄子注》认为：“任其天性而动，则人理亦自全矣。”[52]不难看到，在向、郭那里，任自然事实上成为全人理（实现当然）的一种形式，这与嵇、阮将任自然等同于从欲达愿，意味显然相去甚远。

自然包含当然，仅仅是天人关系的一个方面；从另一个方面看，当然又总是本于自然。庄子在解释天人关系时，曾说过：“牛马四足，是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人。”[53]庄子以此论证人是对天的否定，主张“无以人灭天”，向、郭则提出了完全不同的看法：

人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。[54]

这里渗入的宿命论，可暂时撇开，留待后文详论。就天（自然）人（当然）关系而言，天与人并不表现为一种不相容的关系。只要合乎当然，则虽落马首，穿牛鼻，亦有其自然根据。同样，社会的尊卑秩序虽属当然，但与自然亦毫不相悖：“故知君臣上下，手足外内，乃天理自然。”[55]“明夫尊卑先后之序，固有物之所不能无也。”[56]总之，合于当然，即出于自然。也正是在同一意义上，向、郭认为：

夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。[57]

质言之，在履行当然的过程中，同样可以达到逍遥飘逸的自然境界。于是，从社会秩序到个体行为，当然之中无不体现自然。

综观前论，一方面，自然以当然为内容（天性之中即有仁义），任自然也就是全人理（名教）；另一方面，当然又本于自然，合当然便是顺自然。天与人、自然与名教由分离而重新走向统一。对天人关系的如上阐释既不同于嵇康、阮籍以自然否定当然（名教），也有别于裴頠等高扬当然而拒斥自然，其基本的思路是以自然论证当然。就其强调名教天然合理而言，无疑旨在恢复儒家价值体系，而将当然注入自然，则意味着自然的某种变形：在仁义即天性的界说下，自然似乎成了变相的当然。这种在名教基础上统一天人的理论意向，既体现了对儒家正统的维护，又蕴含着以当然消解自然的可能。不过，向、郭肯定当然与自然并非不相容，在任自然的过程中可以同时达到全人理，这一看法对扬弃天与人的对立，化解自然与当然的紧张，无疑有其不可忽视的理论意义。同时，向、郭认为圣人虽在庙堂之上而其心无异于山林之中，亦即在当然之中即可实现自然，这虽有为名教辩护的一面，但其中又注意到了任自然并不意味着超越文明化的社会生活。相对于嵇、阮将自然状态理想化，以洪荒之世为自然原则的最高体现，这种在人文活动中达到自然的观念，多少体现了自然原则与人文原则的统一。

向秀、郭象重建天与人、自然与名教的统一，在某种程度上又回到了玄学的出发点。尽管以自然拒斥名教这一玄学异端的出现，使向、郭较多地强调合当然即任自然，但在确认名教即自然的同时，向、郭并没有忽视化当然为自然的问题。作为与当然统一的过程，自然不应是一种有意地造作：“自然则自然矣，人安能故有此自然哉！”[58]而形成真正的自然，总是离不开化当然为自然的过程：

不为而自合故皆化。若有意乎为之，则有时而滞也。[59]

遗尧舜然后尧舜之德全耳，若系之在心，则非自得也。[60]

尧舜之德即仁义等规范，“遗尧舜”“不为而自合”指仁义等当然之则成为人的第二天性，而“系之在心”“有意乎为之”，则仍是一种外在的执着。停留于此，则不免有时而滞，难以达到自然的境界。这些看法，与王弼并无二致。

不过，在王弼那里，化当然为自然同时与建构普遍的道德本体相联系，而这一思想又可以视为本体论上“以无为本”“崇本息末”的逻辑引申和具体化。与王弼着重于追求普遍本体不同，向秀、郭象在本体论上提出了独化说，以为万物之上并没有“无”这样的普遍本体，一切具体的对象均“块然而自生”[61]，无待而独化与本体论上的独化说相应，《庄子注》之统一当然与自然，并不指向普遍的本体，而更多地落实于当然（名教）与个体自性的融合。按向秀、郭象的看法，每一具体的存在都各有自性。普遍的规范（作为当然之则的名教）只有内化于主体自性，才能真正取得自然的形态。《庄子注》云：

仁义发中，而还任本怀，则志得矣。志得矣，其迹则乐也。[62]

夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣。[63]

圣迹是名教的外化，彰圣迹，亦即执着主体之外的道德规范。它的特点在于尚未把这种规范与主体自性结合起来（礼乐离性），其结果则是仅仅达到外在的枝节（徒得形表）；仁义发中，则是出于自性，一旦做到这一点，则可以实现合当然（仁义）与任自然（得志）的统一。较之王弼，向、郭似乎更多地注意到普遍规范与个体意识的融合。如前文所论，对王弼来说，化当然为自然意味着将外在的名教内化为普遍的道德本体。尽管王弼并不否定道德本体与主体意识的联系，但“崇本息末”“守母适子”的要求，却仍然蕴含着道德本体超验化的可能。相形之下，向、郭以礼乐不离自性作为任自然的前提，则在进一步扬弃了本体超验化的同时，又使自然原则更趋具体化。

不过，应当指出，向秀、郭象所理解的自性，与道家所谓无所待的圣人之性并不相同，它同时又含有个体名分、品位等意。因此，任自然同时也意味着安名分：

凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业，故知与不知，皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。[64]

庖人尸祝，各安其所司，鸟兽万物，各足于所受，帝尧许由，各静其所遇，此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉，自得而已矣。[65]

在这里，自性（真性）实质上被赋予了一种人文的内涵，而个体的自得则相应地被规定了一个限度。一旦超越了这一限度，则同时也就失却了自性（丧其真）。这样，通过本体与自性的融合以实现任自然，似乎也就是个体在各自的名分、品位之内遵循相应的规范，换言之，各安所司，便是各任真性。这些看法明显地体现了儒家的价值原则，并内在地蕴含着强化当然的契机。