六 全而粹与化性起伪（第1页）

六全而粹与化性起伪

道德原则的绝对性（经）与相对性（权）所涉及的，并不仅仅是无人格的抽象规范。无论是具体境遇中的物至而应，抑或是广义的以道壹人，最终都归本于作为主体的人。然而，尽管在走向自为的我这一点上，荀子表现出与孔孟相同的价值追求；但由人格的设定而展示的价值理想，却表明荀子与孔孟（特别是孟子）并非完全循沿同一思路。

（一）人格的外王规定

主体应当在人格上达到何种境界？荀子提出了全而粹的要求：“君子知夫不全不粹之不足以为美也。”[86]就内在品格而言，所谓全而粹便是人格多方面的发展。作为一种完美的理想，人格首先应当包含健全的情感。人性之中本来便包含着情：“情者，性之质也。”[87]但本然之情尚未能合乎粹的要求，它应当进而提升到诚的境界：“君子养心莫善于诚。”[88]唯有在诚化之后，情才能转化为真正的美德。如果缺乏真诚之情，则难以在人与人之间建立内在的沟通，即使父子之间，也并不例外：“父子为亲矣，不诚则疏。”[89]在此，情感的真诚性构成了完美人格的内在规定。

理想人格的另一内在特征是具有自主的品格，而后者又表现为意志的功能。主体意志总是“自禁”“自使”“自行”“自止”；确立坚定的意志，首先意味着保证行为完全出于自主的选择。尽管在现实的处世中，个体为了维护生命存在，不妨在强暴之前委曲求全，但在理想的人格追求上，他则应努力“志意修”而卓然自立。一旦形成了坚忍的意志，便可以获得凛然无畏的力量：“傀然独立天地之间而不畏，是上勇也。”[90]这种人格规定显然已有别于对既成秩序的单纯适应。

除了真诚之情、坚毅之志外，理想的人格还以“通乎大道”为其特点：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”[91]在“通乎大道”的前提下“应变”“辨物”体现的是“智”的品格；对荀子而言，相对于情志，智占有更为重要的地位，前者总是受到后者的制约。首先，情必须合乎礼：“情安礼。”[92]礼主要表现为理性的规范，安于礼，亦即合乎理性要求。同样，“志”的选择也应当以普遍之道为准则：“道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。”[93]对道的认识体现了理性的功能，以道为自择之正权，意味着以理性范导意志。

可以看到，以知情意的统一为理想人格的内在品格，体现的是儒家人格理论的共同特征。在这方面，孔孟荀确实一脉相承，而较少实质的差异。不过，孔孟所理解的知情意统一，主要奠基于仁德之上；从而，以知情意为内容的品格，基本上表现为一种内在的德性。与之相异，荀子开始将人格的内在品性与法的观念联系起来：

君子贫穷而志广，隆仁也……怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。[94]

好法而行，士也。[95]

行法志坚，好修正其所闻，以矫饰其情性……如是，则可谓笃厚君子矣。[96]

这里的法含义较广，它既指社会生活的基本准则，又包括一般的法律规范。从理论上看，仁（以及与仁相关的道德规范）尽管往往体现于人的日常行为之中，但作为一种应当遵循的范导原则，它又具有超越日常行为的意义。按其本性，以仁作为人际交往的原则，乃是一种相当高的要求，它意味着将现实的人伦关系加以提升。相形之下，法的功能则更多地表现为保证现有社会关系的稳定和持续；一旦法遭到破坏，社会便将趋于解体。就此而言，法可以看作最基本的行为准则。如果撇开遵循法这一首要前提而仅仅以仁德去要求人，那么，道德理想往往容易游离于现实。事实上，孔孟以仁德为人格的内在基础，固然突出了人格理想的崇高性，但同时也蕴含着使理想人格脱离现实的根基而走向超验化的可能。在后来的正统儒学中，我们便可清楚地看到这一点。相对于孔孟的如上思维趋向，荀子将知情意统一的内在品格与行法的观念联系起来，似乎更多地注意到了理想人格的现实前提；换言之，在荀子那里，遵循基本的行为规范，构成了确立内在德性的基础。所谓“怒不过夺，喜不过予”，已不仅仅是抽象仁德的体现，而是首先表现为以法胜私。当然，在赋予理想人格（君子）以现实规定的同时，荀子对人格理想的崇高性似乎又多少有所弱化。

人格的现实规定，同时又具体展示为内在品格与外在行为的一致。在荀子那里，人格的全而粹并不仅仅表现为知情意的多方面发展及具有行法的观念，而且在于对道德理想的身体力行：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。”[97]“笃志而体，君子也。”[98]质言之，内在品格应当通过外在行为而得到展现。从另一侧面看，人格的作用也即体现于对主体行为的规范之中：

生乎由是，死乎由是，夫是谓德操，德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。[99]

德操体现了人格的稳定性，主体在具体境遇中的行为（应变）总是受到内在人格的制约，正是人格的绵延恒定，决定了行为的前后一贯（生乎由是，死乎由是），而人格的恒定与行为一贯，即构成了完美人格（成人）的特征。人格对行为的这种统摄作用，孔子已开始注意到，不过，在孔子那里，这一思想尚未取得明确的理论形态。荀子以“德操”而“能应”为成人（理想人格）的品格，无疑更自觉地意识到了如上关系，而对人格的这种理解，又蕴含着以下观念：人格不仅仅是封闭的“我”，内在的德性应当通过外在展现来确证自身，唯有通过这种确认，理想的人格才能真正获得其社会价值。

人格的外在确证进一步加以引申，便逻辑地导向广义的外王观念。按照荀子的理解，完美的人格总是有其现实的社会功能，后者不仅仅在于通过身体力行道德理想而展现出外在的人格力量，而且更在于自觉地担负并完成广义的社会历史使命：

要时立功之巧，若诏四时，平正和民之善，亿万之众而博若一人；如是，则可谓圣人矣。[100]

用百里之地，而不能以调一天下，制强暴，则非大儒也。[101]

儒者在本朝则美政，在下位则美俗。[102]

类似的议论在《荀子》一书中几乎随处可见。这里所勾画的理想人格（圣人、大儒），并非仅仅以反身内修、仁德敦厚见长，它的本质特征更多地表现在安邦济世、治国平天下的政治实践之中；正是外在的事功，使人格获得了丰满的形象。荀子以前，儒家的创始者孔子已在某种意义上赋予理想人格以外王的规定，荀子的如上思想，可以看作孔子人格理论的进一步发挥。

不过，孔子所理解的外王，不仅带有形而上的特点，而且似乎主要限于社会理想的实现（弘道），相形之下，在荀子那里，外王获得了更广的含义。与天人之辩上主张自然的人化、力命之辩上强调制天命而用之相应，荀子认为，理想人格的外王功能不仅体现于美政经世的过程之中，而且以经纬天地的形式展开：

经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里（理）矣……夫是之谓大人。[103]

这样，完美的人格便由社会理想的实现者，进而成为自然的主人，外王观念的如上扩展，同时也就是人格形象的进一步具体化。

就儒家人格理论的演变而言，孔子已开始将内圣与外王的统一作为理想人格的基本模式，不过这种统一在孔子那里尚未得到具体规定，而且从总体上看，内圣似乎占有更为主导的地位。孔子之后，孟子着重对孔子的内圣观念做了发挥，以为君子（理想人格）不同于一般人之处，主要即在于其“存心”（内在德性），这种看法突出了人格的内在价值，它在理论上成为后来所谓“心性之学”的先导。相对于孟子，荀子对人格的外王规定做了更多的考察，并从经世安邦与经纬天地两个方面展开了儒家的价值目标，后者在抑制人格的内向化的同时，又为事功经世的价值取向提供了历史的渊源。

（二）性恶的预设与外在的社会制约

内在品格与外王功能的统一，构成了理想的人格境界。理想总是有超越于现实的一面，同样，理想的人格也不能等同于既成的自我。荀子对成人之道的考察，在逻辑上开始于理想人格与既成自我（本然的自我）的区分。

按照荀子的看法，自我的本然形态（原始形态）并不具有善的品格，相反，它一开始便被赋予了恶的本性。《性恶》篇开宗明义便指出：

人之性恶，其善者伪也。

接着便是如下的具体论证：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故**生而礼义文理亡焉……用此观之，然则人之性恶明矣。[104]

正是这种恶的禀赋，使本然的我与理想的我（理想人格）一开始便处于一种紧张、对立的关系之中，换言之，本然的我并没有为走向理想的我提供内在根据。可以看到，在成人的出发点上，荀子所表达的，是一种完全不同于孟子的致思趋向。

如何化解本然的我与理想的我之间的对立与紧张？这一问题实质上也就是：如何将本然的我提升为理想的我？在性恶说中，似乎已蕴含着解决如上问题的思路。既然本然的我与理想的我之间紧张对峙的根源在于人之性本恶，那么，超越二者的对峙，并使前者转化为后者的根本出路，便在于化性（改造本然之性）：

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。[105]

凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。[106]

伪即广义的后天作用，包括外在影响与内在努力。所谓化性起伪，也就是通过社会的影响与个体自身的作用，以整治本恶之性，使之合乎礼义，而礼义即构成了理想人格内在德性的主要内容。这里蕴含着如下观念：德性并非先天的禀赋，而是形成于后天的化性过程；从本然的我到理想的我之过渡，同时表现为德性形成的过程。就其以恶为人的先天本性而言，荀子似乎并未完全摆脱先验论；但就其以化性起伪为礼义形成的前提而言，荀子无疑又表现出扬弃先验论的趋向。正是后者，使荀子对本然之我与理想之我的区分具有不可忽视的理论意义。

从化性起伪的观点出发，荀子对凡人皆能成圣（达到理想人格）充满了确信，所谓“涂之人可以为禹”[107]便表明了这一点。荀子以前，孟子已提出了人皆可成尧舜之说。在这方面，孟荀确乎又前后相承，体现了同一儒学传统。不过，尽管结论相同，但二者的前提却截然相反：按孟子之见，人之所以能成圣，主要在于人皆有善端，正是这种善端，为成圣提供了普遍的根据；与孟子相对，荀子认为人之性本恶，因而成圣之所以可能，并不取决于先天的禀赋，而主要依存于后天的积善过程：

涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣；故圣人也者，人之所积也。[108]

尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。[109]