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三技进于道

19世纪末，随着维新运动的兴起，具有维新倾向的近代思想家的目光开始进一步由形而下的器与技，转向了思想、观念、制度等层面，思想的启蒙与观念的变革成为思想家们关注的重要问题。以之为背景，对科学的理解与阐发，也往往与思维方式、价值观念等彼此交错互渗。在近代思想的这一衍化过程中，科学不仅由器、技提升为天地间公共之道（作为自然之理的“道”），而且开始被引向价值观意义上的道。

如前所述，薛福成、郑观应等洋务知识分子已表现出超越器、技的趋向，维新思想家大致上承了这一思路。在分析西方所以强盛的原因时，康有为指出：“泰西之强，不在军兵炮械之末，而在其士人之学、新法之书。凡一名一器，莫不有学：理则心伦、生物，气则化、光、电、重，蒙则农、工、商、矿，皆以专门之士为之，此其所以开辟地球，横绝宇内也。”[33]同样，中国欲变法图强，也必须注重科学：“夫中国今日不变法日新不可，稍变而不尽变不可，尽变而不兴农、工、商、矿之学不可，欲开农、工、商、矿之学，非令士人通物理不可。”[34]这些看法，与洋务知识分子“格致为基，机器为辅”之说相近，体现了近代思想衍化的历史延续性。

不过，与洋务知识分子主要注目于格致之学本身有所不同，维新思想家要求超越外在的作用（事之见端），进而把握格致之学内含的深层“命脉”：

今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰彼擅机巧而已。不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。[35]

在以“器”为形下之粗迹这一点上，严复与洋务知识分子并无分歧，但较之洋务知识分子停留于从器到学的转换，严复强调格致之学本身仍属形于外者，而并未达到内在的命脉。从格致之学的角度看，所谓命脉，即是黜伪而崇真；简而言之，即“真”的原则。作为命脉，“真”的原则已不仅仅与制器等过程相联系，而是同时具有某种普遍的价值观意义。在此，作为科学的格致之学，已开始越出器物研究的层面，向价值系统趋近。如果说，“真”体现了后来所谓“科学的精神”，那么，与“真”相辅相成的“公”，则多少内含着近代民主政治的意识；以“真”与“公”为命脉，在一定意义上可以视为20世纪初推崇“赛先生”和“德先生”的先声，而二者的这种历史联系，亦从一个方面彰显了“黜伪崇真”的价值观意义。

以“真”为命脉的格致之学，在社会文化的发展中往往被赋予优先的地位，从严复的以下论述中，便不难看到这一点：“格致之学不先，褊僻之情未去。束教拘虚，生心害政，固无往而不误人家国者。”[36]这里的格致之学，已不仅仅被视为器技之源，而且决定着社会的安危。在肯定格致之学的普遍作用上，这种看法与视格致为礼乐教化之基的论点无疑有相通之处。不过，在严复那里，格致之学对社会的作用，又是通过若干环节而实现的，其中，群学（社会学）又具于重要的地位，总起来，格致之学、群学、社会的发展之间呈现为如下关系：“夫惟此数学者（指数学、逻辑学、力学、化学等格致之学——引者）明，而后有以事群学，群学治，而后能修齐治平，用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也。”[37]这里有两点值得注意：其一，科学之域已由自然科学扩及社会科学；其二，在总体上，自然科学具有更为本源的意义：它构成了群学所以可能的根据。前者表现了科学涵盖面的扩展，后者则突出数学等格致之学的本位性；二者从不同的角度展示了科学的泛化趋向。

对维新知识分子来说，格致之学的本位性，首先通过内含于其中的方法论原则而得到体现。在分析近代器技日新、科学昌明的根源时，严复写道：

是以制器之备，可求其本于奈端（牛顿）；舟车之神，可推其原于瓦德（瓦特）；用电之利，则法拉第之功也；民生之寿，则哈尔斐（哈维）之业也。而二百年学运昌明，则又不得不以柏庚（培根）氏之摧陷廓清之功为称首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功焉。[38]

培根曾撰《新工具》，其中既有消极意义上的破，又有正面的立；破主要表现在对思辨的、独断的思维方式的批评，与之相反相成的则是对近代科学方法的正面阐述。从主要倾向看，培根所倡导的，是经验归纳的方法，而在严复看来，这种方法论便是近代格致之学的内核：近代科学的发展，最终奠基于科学方法之上。

严复从方法论上考察近代科学，对近代科学的理解无疑更为深入了。相对于器技，理论形态的格致之学更内在地体现了科学的品格；相对于各门具体科学的理论形态，科学方法则从更普遍的层面展示了科学的特征和精神。从器技到格致之学，由格致之学再到科学方法，对科学内在本质和作用的认识确乎展开为一个层层深化的过程。不过，严复将培根视为近代科学方法论的奠基者，其考察的视域和角度又有值得注意之点。从近代科学方法的演变看，伽利略在培根以前已对近代科学的方法作了较为系统的论述，而这种论述又在相当程度上表现为对伽利略自己及其同时代人科学研究过程的总结和概括，他对实验、演绎系统（特别是数学推论）以及理想化方法的注重，已涉及了近代科学方法本质的方面。相形之下，培根则首先是一位哲学家，他对科学方法的阐释，往往以其经验论为出发点，其方法论主要表现为一种哲学的概括。在近代科学史上，对科学研究方法产生更直接制约作用的是伽利略：相对于伽利略对科学家共同体的切实影响，培根的工作更多地表现为哲学的启蒙。以此为背景考察严复对培根作用的评价，显然颇有意味：当严复将培根视为近代科学昌明的源头时，他所涉及和关注的，与其说是科学发展的内在之缘，不如说是科学的社会启蒙意义。

事实上，严复在介绍、阐释科学的内在要素、环节的同时，往往亦从思维方式、思想观念等方面强调其意义。传统观念、社会环境的影响，常常会使人产生某种“心习”（思维定势），而在严复看来，科学便具有改变这种“心习”的作用：

气质固难变也，亦变其心习而已。欲变吾人心习，则一事最宜勤治：物理科学是也。……一切物理科学，使教之学之得其术，则人人尚实心习成矣。呜呼！使神州黄人而但知尚实，则其种之荣华，其国之盛大，虽聚五洲之压力以沮吾之进步，亦不能矣。[39]

作为“变”的对象，“心习”主要是尚虚的思维取向，“变”则有转换之意；这种转换的具体内容，便是由尚虚走向尚实。在这里，科学被赋予了转换观念的功能，而观念的转换又与民族的发展、国家的强盛联系在一起；从而，科学对“心习”的转换又作为救亡图强的思想观念层面的前提，获得了超越实证研究的普遍意义。

从普遍的思想观念之维理解科学，其逻辑的引申便是科学范畴与哲学范畴的相互交融。谭嗣同曾对以太与仁、爱等做了沟通：“遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘，不贯洽、不筦络，而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。其显于用也，孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’；咸是物也。”[40]以太的概念最早出现于古希腊，表示一种媒质。17世纪以后，它又被用来指称光的传播媒介及解释电磁、引力作用；尽管这一概念本身后来被证明带有思辨性，但在19世纪，它却基本上被理解为表示某种自然对象的自然科学概念。然而，在谭嗣同那里，自然科学论域中的以太，与作为哲学范畴的仁、爱等却完全被等量齐观；从而，形下的科学对象，与形上的哲学原则，似乎已被上下打通。这种理论现象，同时也存在于康有为、严复等人之中，如康有为在《大同书》中，便把以太与“不忍人之心”等加以等同。

形下与形上的如上沟通，与当时自然科学本身的某些特点亦有联系。即以“以太”这一概念而言，它被用来标示某种媒介和媒质，但却始终没有得到实验的证明，在相当程度上是一种思辨的设定，事实上，20世纪的科学，便已抛弃了这一概念。类似的问题还体现在对“电”“热”“力”等现象的理解和解释上。关于电，《格致汇编》的解释是：“电气能遍通万物，无时不存，无处不到，与热相同。”“电气为万物中最灵最巧者，今人尚未明其全理。”[41]关于热，《格致汇编》则作了如下的说明：“热者，万物无不有之，且为极要者也。但热之究为何物，尚未有格致家考之详也，或以为热乃极薄而希之流质也，或以为热乃体质不可少之性情，或为因体之质点而恒动而生也。”[42]总之，电、光、热等所谓“无分量之物”，“其究竟之性，实乃秘奥而不可测量者也。”[43]不难看出，19世纪，一些具体科学领域还存在着尚未解决的问题，并不同程度地渗入了某些思辨的解释；而经过当时出现于中国的科学读物的中介，其中思辨的内容往往被进一步渲染。《格致汇编》这一类科学读物，甚受维新思想家的推崇，如康有为便将《格致汇编》列为了解近代西方科学的入门书，并肯定“《格致汇编》最佳”[44]。这种读物所夹杂的思辨内容，也十分自然地影响了近代的维新知识分子。这里似乎存在着一种交互作用：中国文化中的形上背景，使近代思想家在译介西方科学时，往往较多地注目于其中渗入的思辨之维；经过如此中介的近代科学，又构成了形上与形下互渗互融的根源之一。

以形上与形下的沟通为前提，维新知识分子往往倾向于对科学作普遍的提升。这里首先应当一提的是进化论。作为一种科学理论，进化论至迟在19世纪的80年代已被初步介绍到中国，钟天纬在19世纪80年代初写的《格致说》中，便已介绍了达文（达尔文）的环球考察活动及其《物种起源》一书，指出该书“论万物之根源，并论万物强存弱灭之理。其大旨谓：凡植物动物之种类，时有变迁，并非缔造至今一成不变。其动物、植物之不合宜者渐渐消灭，其合宜者得以永存，此为天道自然之理。”[45]这里已涉及了物种进化、适者生存等进化论的原理。不过，进化论的系统引入和引申阐发，则与严复的工作相联系。严复在19世纪末对西方近代思想作了多方面的输入，其中，进化论是他用力最多的西学之一。在作于1895年的《原强》中，严复便用了相当的篇幅，对达尔文的进化论作了介绍。在1898年正式出版的《天演论》中，[46]严复对进化论作了更系统的译介。从内容上看，严复无疑对作为科学理论的进化论有十分具体的了解和把握，在《原强》中，我们便可以读到如下文字：“其（达尔文）为书证阐明确，厘然有当于人心。大旨谓：物类之繁，始于一本。其日纷日异，大抵牵天系地与凡所处事势之殊，遂至阔绝相悬，几于不可复一。然此皆后天之事，因夫自然，而驯致若此者也。”[47]这里所谈的，大致是物种演化的自然科学理论，它表明严复对进化论的本来含义并不陌生。

然而，尽管严复对作为生物演化学说的进化论有充分的理解，但他的兴趣之点却并不在这一具体科学的层面。在介绍达尔文的进化论的同时，严复又一再地注目于斯宾塞的理论，并将其学说亦归入进化论之下。以前文提到的《原强》而言，紧接着达尔文，严复便引入了斯宾塞的学说，并认为其书“精深微妙”。在《天演论》的案语中，严复对斯宾塞更是极为推崇：

斯宾塞尔者，与达（尔文）同时，亦本天演著《天人会通论》，举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。其第一书开宗明义，集格致之大成，以发明天演之旨。第二书以天演言生学。第三书以天演言性灵。第四书以天演言群理。最后第五书，乃考道德之本源，明政教之条贯，而以保种进化之公例要术终焉。呜呼！欧洲自有生民以来，无此作也。[48]

斯宾塞是一位实证主义的哲学家，他固然在达尔文以前已经提出了若干进化论的思想，但作为哲学家，其进化论思想更多的是基于哲学的沉思，而相对地缺乏实证考察的根据。这种具有思辨性质的进化论，显然不同于实证科学意义上的进化论。然而，在严复那里，二者却被归入进化论的同一范畴之下。值得注意的是，在两种形态的进化论中，严复将斯宾塞的进化论放在更为重要的地位，在《译〈天演论〉自序》中，严复即指出：“有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。此亦晚近之绝作也。”[49]而上文所谓“其说尤为精辟宏富”“欧洲自有生民以来无此作”云云，更以斯宾塞、达尔文两相比较的方式表明了其倾向性。

斯宾塞的进化论之所以更受到严复的推重，当然有其内在的缘由。较之达尔文主要关注于自然领域的物种演化及其规律，斯宾塞从其综合哲学的立场出发，往往将进化论思想运用于社会领域，以此考察社会现象，并强调竞争在社会演化中的作用。这种思路，与严复以“适者生存”“优胜劣败”的进化论观点论证救亡图存、自强保种的历史必要性，显然比较合拍。事实上，严复以相当赞赏的口气肯定斯宾塞“以保种进化之公例要术终焉”，已明示：正是斯宾塞将进化论与保种联系起来，适合了严复以进化论唤起救亡意识的历史意向。它同时也从一个方面表明：严复所关注的，主要不是进化论的科学内涵，而是其普遍的社会启蒙意义。

可以看到，通过达尔文进化论与斯宾塞进化论的如上沟通，作为实证科学的进化论，已开始引向作为政治哲学与思辨哲学的进化论。事实上，在严复那里，进化论并非仅仅被视为一种科学的理论。毋宁说，它首先呈现为关于普遍之道的学说——天演哲学。正是基于对进化论的这种理解，严复将进化论广泛地运用于自然与社会现象的考察。就自然而言，严复以质力相推解释宇宙的演化过程，并借用斯宾塞的看法，将自然的变化视为一个由简而繁的过程：“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。”[50]“翕以合力”体现于天体演化，即展开为太空中星云的收摄凝聚过程，太阳系即由此而形成；星云中的质点凝聚时，产生了热、光、声及机械的运动，其能量不断地被消耗，这一过程表现为“辟以出力”。质力的如此交互作用，构成了从星云到星系的演化。

在生物领域，严复以达尔文的物竞天择来解释物种的演化：“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为搆，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。……此所谓以天演之学言生物之道者也。”[51]生物都为各自的生存而彼此竞争，不适合环境条件的往往被淘汰，最适应环境的物种则得以生存。

进化过程不仅展开于自然界，而且也存在于社会领域。严复以进化论的观点考察社会历史领域，认为人与动物一样，也遵循自然选择的规律。但人类与动物又有所不同，因为人能结成一定的社会群体（能群）：“夫民相生相养，易事通功，推以至于刑政礼乐之大，皆自能群之性以生。”[52]社会进化以群体为形式，而社会制度（刑政礼乐）则是进化过程的产物。经过自然选择和群与群的竞争，善群者存，不善群者灭，社会组织及维系社会组织的道德意识得到了发展。当然，严复以进化论考察社会演变的更深层的意图，在于以此为自强保种的历史要求提供论证：“今者外力逼迫，为我权借，变率至疾，方在此时……我何为而不奋发也耶！”[53]列强进逼，根据物竞天择的进化法则，中国若再不奋起图强，便难以自存。

总之，从天体到生物，从自然到社会，进化的法则支配着宇宙间的诸种现象，进化论则同时被提升为普遍的天演哲学，获得了世界观的意义。进化论从生物科学到哲学世界观的这种泛化，一开始便以救亡图强的时代需要为其背景。从思想史上看，进化论在西方诞生之后，对哲学也产生了重要的影响，从尔后柏格森的生命哲学、实用主义哲学等诸种形态中，便不难看到这一点；然而，将其形上化为贯穿天人、宰制万物的普遍之道，并同时赋予它以自然哲学和政治哲学的双重含义，则似乎是中国近代独特的现象，它从一个方面折射了科学从技到道的衍化过程。

科学在19世纪末的泛化，当然并不限于进化论。与严复主要致力于从科学进化论到天演哲学的提升有所不同，谭嗣同等更多地关注于科学概念与政治理念之间的沟通。如前所述，谭嗣同将以太、电与仁、心力等而同之，并以“通”为其共同的内涵。通的表现形式又被规定为四种：即中外通，上下通，男女内外通，人我通；所有这些不同意义上的通，最终又指向一个更根本的目标，即平等：“通之象为平等。”[54]平等是近代民主政治的理念，而在谭嗣同那里，这种理想的社会政治关系又以电、以太为其本体论的根据：以太、电等的无所不在、融通万物，构成了社会领域中外、中上下、男女、人我之间彼此沟通、平等的前提。在如下文字中，谭嗣同对这一关系作了更明确的表述：“电气即脑，无往非电，即无往非我，妄有彼我之辨，时乃不仁。虽然，电与脑犹以太之表著于一端者也，至于以太，尤不容有差别。”[55]这里既有超越自我中心之意，又表达了一种无差别的平等理想，而整个推论的出发点，则是电、以太在人我、物我中的普遍贯通。在同样的意义上，谭嗣同以数学的方程，来比附社会的平等：“平等生万化，代数之方程是也。”[56]作为政治理念的普遍根据，以太、电、代数方程等，已开始由科学领域的概念，转换为具有形上意义的哲学范畴。

平等与对待相对。欲达到平等，便必须破对待，而在谭嗣同看来，破对待的过程也离不开格致之学：“声光化电气重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致；……由辨学而算学，算学实辨学之演于形者也；由算学而格致，格致实辨学、算学同致于用者也。”“格致明而对待破，学者之极诣也。”[57]不难看出，谭嗣同对数学这样的科学分支有着颇为深入的理解：将数学与逻辑联系起来，便已较为具体地把握了数学的演绎性质，而把数学与格致之学区分开来，则意味着注意到了数学与物理学等自然科学的区别。然而，在以上的论述中，数学及具体科学却被视为破对待的手段，而破对待最后又旨在达到平等；从而，算学与格致之学亦被赋予某种政治理念的意义。

与科学概念内涵的转换相联系，科学的方法也开始被运用于政治理念的论证。康有为曾著《实理公法全书》，对所谓“人类公理”作了系统的论述，而其中所运用的，便是几何学的方法。在论述中，先立“实理”，次设“公法”，然后再作论证，它所模仿的，便是几何学中公理、定义、证明等演绎系统。在总论人类中，康有为首先列出“人各合天地原质以为人”“人各具一魂”等实理，然后设“人有自主之权”等公法，紧接着便以公理为根据对人有自主之权加以论证：“此为几何公理所出之法，与人各分原质以为人，及各具一魂之实理全合，最有益于人道。”[58]乾嘉时期，戴震亦曾试图以几何学的方法建构其哲学系统，但这种运用还具有隐含和潜在的特点，康有为在此则更自觉地将几何学作为论证的方式。在自编年谱中，他曾明确地指出自己“以几何著《人类公理》”[59]从理论的层面看，康有为的以上论证过程显然并没有达到几何推论的那种严密性，但就其对几何学作用的理解而言，这里又表现出将几何学形上化的趋向：作为科学的几何学，在此已与平等、自主等“人类公理”相互融合。

科学与政治理念的沟通，主要展开于社会政治领域；在维新思想家中，科学的形上向度并不限于此。康有为曾作《诸天讲》，以破“天地”旧说。在该书中，康有为根据他当时所了解的地理学与天文学知识，对地球、月球、太阳、太阳系的诸星，如水星、金星、火星、木星、土星以及彗星、流星等作了详尽的介绍。对天地的解说本来首先属科学（天文学等）之域，然而，在康有为那里，它却同时又与人生的意境联系在一起。以地球的考察而言，地球作为太阳系中的一星，亦可说即存在于天上，而地上之人亦相应地可以视为天上之人，康有为由此作了如下发挥：

吾人夕而仰望天河、恒星，其光烂烂然，又仰瞻土、木、火、金、水与月之清光灿灿然，谓之为天上。瞻仰羡慕，若彼诸星有生人者，则为天上人，……岂知生诸星之人物，仰视吾地星，亦见其光棱照耀，焕炳辉煌，转回在天上，循环在日边，犹吾地之仰视诸星也，犹吾地人之赞慕诸星之光华在天上，为不可几及也。故吾人生于地星上，为星中之物，即为天上之人，吾十六万万人皆为天人。吾人既自知为天上之人，自知为天人，则终日欢喜极乐，距耀三百，无然畔援，无然韵羡矣。[60]

地球存在于太阳系之中，这是天文学领域的知识，但康有为在此却并没有从天文学的角度对此做进一步的分析，而是以人的存在为基点，着重阐发了它对人生的意义：所谓“天上”，作为人的居住之地，已不仅仅是天文学之域的空间概念，而是表现了一种存在的境界；天上之人，则是达到了某种境界的主体，所谓“欢喜极乐”云云，便是指体验到“天人”意境之后将产生的精神状态。作为科学的天文学，在这里已被引向了人生境界的理论。

在同为讨论地球的《地篇》中，开宗明义的第一段，康有为首先并未从天文学与地理学的角度界定地球的性质，而是以“人生于地之乐”为主题：“仰而望之，五色云霞，舒卷丽空，万里长风，扇和**通，震雷走霆，垂雨驾虹，天光泻影，氛霭烟濛。日月并照以生万汇育群虫。既悦心而娱目，亦养体而舒中。吾人生于此地，不假外求，不须制造，而自在享受于无穷，岂非人生之至乐哉！”[61]本来应以天文学与地理学为内容的地球研究（地篇），在此被转换为一种诗意的描述，而它的背后，则蕴含着一种乐观的人生取向；换言之，作为科学的天文学，构成了人生取向的本体论根据。