导论02（第2页）

在以上视域中，个体首先呈现为物。然而，如前所述，面向物的追问难以离开关于人的沉思。在人的存在之域，个体以个人为具体的形态。个人既表现为身与心的统一，又展开为时间中的绵延同一，后者不仅涉及“形”（物理与生理）和“神”（心理与意识），而且以德性与人格的延续性、连续性为内容。作为“物”，个体常常被理解为“类”的殊相或个例，作为“人”，个体的存在则具有本体论上的一次性、不可重复性和价值论上的不可替代性。以物观之，类中之例的变化、生灭对类本身的存在并无实质的影响；以人观之，则每一个体（个人）都具有不可消逝性，都不应加以忽视。个体同时以目的性为其内在规定，并内含着独特的个性。个性既在本体论上展示了个人的独特品格，也在价值论上与目的性规定相融合而体现了个人的存在取向。个性的生成与发展过程，同时以个体（个人）与社会的互动为其历史内容。综合起来，个人的以上内涵具体地表现为个体性与总体性的统一。

个人的统一不仅仅涉及身心等关系，在更广的意义上，它同时关乎个人的同一性问题（persoy）。以成己（成就自我）为视域，个人的自我同一显然无法回避：成己的基本前提是自我的绵延同一。从历时性上看，如果昨日之“我”非今日之“我”，明日之“我”也不同于昨日与今日之“我”，则自我的成就便失去了根据；就共时性而言，如果个体仅仅分化为不同的社会角色，而缺乏内在的统一性，则自我的成就同样难以落实。就其现实性而言，个体虽经历时间上的变迁并承担不同的社会角色，但在形、神、社会关系、生活实践等方面仍保持绵延同一，表现为同一个“我”。个体这种自我同一的意义，首先在于从本体论和价值论的层面，为成己的过程提供了背景。正是以个体的上述绵延同一为本，成己不仅展开为一个具有统一主体的过程，而且其延续性也由此获得了内在的担保。

成就自我（成己）作为个体内在价值的真正实现，与“自由个性”的发展相联系。以社会的衍化为视域，自由个性首先表现为超越人的依赖关系。按马克思的理解，社会发展的“最初形式”以人的依赖性为其特点。在这种依赖关系中，个体往往归属于他人或外在的社会系统（包括等级结构），缺乏真实的个性与自主品格。通过超越人的依赖关系而达到人的自主性与独立性，构成了自由个性发展的重要方面。与人的依赖性前后相关的，是物的依赖性。前者（人的依赖性）蕴含着对人的个体性、自主性的消解，后者（物的依赖性）则意味着通过人的工具化或物化而掩蔽人的目的性规定和内在价值。在超越人的依赖性的同时，自由个性同时要求扬弃物的依赖性，这种扬弃的实质含义，就在于确认人的内在价值、肯定人的目的性规定。

以自由个性为指向的成己过程，从价值内涵与历史衍化等方面具体展示了个体的存在意义。如果说，目的性等规定主要从人不同于物等方面凸显了个体的价值意义，那么，与个人的全面发展相联系的自由个性，则赋予这种意义以更为具体的历史内蕴。以扬弃人的依赖性与物的依赖性为前提，自由的个性既体现了人的目的性规定，又折射了社会的历史演进，个体存在的意义由此获得了更为深广的价值内涵与历史意蕴。意义在历史过程中的如上生成，进一步从个体存在的层面表现了意义世界的历史之维与价值向度。

自由的个性以及人性能力、内在境界，都较为直接地牵连着自我的空间或个人的领域，后者在更广意义上涉及个体之域与公共领域的关系。作为个体，人具有内在的精神世界和个体性的领域，作为社会的存在，人则同时置身于经济、政治、法律、文化等不同的公共领域或公共空间。历史地看，一些哲学家将注意的重心主要指向公共空间或公共领域，另一些哲学家则较多地关注个人的内在领域。这样的情形在当代哲学界依然可见。以人为历史主体，成己与成物在社会领域的展开，总是多方面地关乎个体之域与公共领域。就其现实形态而言，成己与成物的过程离不开多样的社会资源，资源的获取、占有、分配则涉及社会正义。与成己与成物的统一相应，公共领域与个体领域并非彼此隔绝，自我实现与社会正义也呈现相互交融的性质。从社会的衍化看，正义本身具有历史性，并将随着历史的演化而被超越。以社会资源和物质财富的增长为历史前提，人的存在价值的真正实现，具体地表现为人的自由发展，后者既以成就自我为内容，又以成就世界为指向。在每个人的自由发展与一切人的自由发展中，成己与成物作为意义世界的生成过程，其历史内涵也得到了充分的展现。

[1]“既济”与“未济”原为《易经》中最后两卦，其中的“济”既表示对人所具有的积极意义，也有完成之意（虞翻：“济，成也。”《周易集解·未济》引）。《易经》以“未济”为最后之卦，无疑在肯定世界向未来开放的同时，也将世界理解为一个未尽的过程（崔憬：“以‘未济’终者，亦物不可穷也。”见《周易集解·既济》）。这里借用“既济”与“未济”，主要侧重于已然（既成）和未然（未完成）。

[2]荀子：“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。”见《荀子·正名》。

[3]M。Heidegger，WhatisaThing？TranslatedbyW。B。Barton。Jrasch，SouthBend，IeWay，Inc。，1967，p。5。

[4]M。Heidegger，WhatisaThing？TranslatedbyW。B。Barton。Jrasch，SouthBend，IeWay，Inc。，1967，p。244。

[5]《韩非子·喻老》。此外，《尔雅》以“勤”释“事”，又以“劳”释“勤”，“勤”与“劳”都和人的活动、作用相联系，后者又进而与知交融或相涉。

[6]（汉）郑玄：《礼记注·大学》。

[7]（明）王守仁：《传习录中》，见《王阳明全集》（上），47页，上海，上海古籍出版社，1992。

[8]（明）王夫之：《张子正蒙注·诚明》，见《船山全书》第12册，115页，长沙，岳麓书社，1996。

[9]关于“天之天”与“人之天”的区分，参见（明）王夫之：《诗广传·大雅》，见《船山全书》第3册，463页，长沙，岳麓书社，1996。

[10]《易传·系辞上》。

[11]《论语·颜渊》。

[12]海德格尔曾提出存在的“急迫”问题，但对这种“急迫”的意义却未能作具体的历史分析（参见Heidegger，tributionstoPhilosophy，TranslatedbyP。EmadandK。Maly，Bloomington，IndiayPress，1999）。事实上，如果从“急迫”的角度理解存在，那么，这种急迫性具体体现在：人的现实存在唯有通过自身的知与行才可能，知与行的终结也就是现实存在的终结，而人的知、行过程的具体内容，则是成己与成物。

[13]Heidegger，tributionstoPhilosophy，TranslatedbyP。EmadandK。Maly，Bloomington，IndiayPress，1999，p。8。

[14]在《形而上学导论》中，海德格尔曾将“为什么在者在而无反倒不在”视为形而上学的基本问题或最原始的问题（参见[德]海德尔格：《形而上学导论》，3—4页，北京，商务印书馆，1996），比较而言，他在tributionstoPhilosophy中对存在意义的关注（参见上文），无疑更值得注意。事实上，更实质层面的哲学问题似乎应当是：为什么现实的存在与意义相涉，而非与意义无涉？对这一问题的理解和回应，则离不开成己与成物的过程。

[15]对存在意义的把握在广义上都涉及“悟”，而与存在意义的自我追寻相联系的“悟”，则更多地具有返身性并渗入于个体精神的升华过程。

[16]参见[德]康德：《逻辑学讲义》，15页，北京，商务印书馆，1991。

[17][德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，43页，北京，商务印书馆，1981。

[18]海德格尔的以上进路似乎亦不同于胡塞尔，事实上，从胡塞尔的悬置存在到海德格尔的关注存在，其中不仅表现了方法论与本体论等不同的侧重，而且在思维趋向上也蕴含着深刻的差异。不过，如前文已提及、后文将进一步讨论的，海德格尔所理解的存在主要是此在，后者以个体内在的生存体验为本真的形态，在这一方面，仍不难看到其现象学的背景。