四中国思想史研究与现代性问题（第1页）

四、中国思想史研究与“现代性”问题

进入90年代，无论是余英时提倡的“内部研究”传统，还是衔接列文森思想史研究框架的诸多分析派别，均处于被质疑和被批评的地位，思想史研究也呈现出了前所未有的萧条状态。出现这种现象的一个重要原因是：这些思想史研究几乎无一例外地把50年代以来形成的乐观现代化理念作为衡量近代中国思想价值的唯一标准，而不是把西方现代化道路的形成视为一种复杂多变、具有反思价值的开放式未定领域。“现代化”理论中崇尚的理性尺度一旦成为衡量思想优劣的普遍性标准，就很有可能自我封闭地成为一种意识形态霸权，思想史研究在其中的回旋空间就会显得非常狭小和局促。所以90年代以来，中国思想史研究逐渐开始引入“现代性”反思的维度。引入这一维度的最大贡献，就是把现代化过程看作一个具有复杂构成要素的悖论式框架，而不是一种可以普遍遵循的完美解释体系。换言之，在90年代的思想史视野里，“现代性”被看作一个有待完成的方案，其内部充满了各种复杂冲突的可能性，评价现代性所依据的标准也不是已经具有封闭式的可以普遍实施的价值理念。这部分是出于哈贝马斯等社会理论家对现代化过程可以全方位地达致乐观结果的法定命题发生了怀疑。哈贝马斯把“现代性”方案与现代历史过程区别开来：现代化过程不能被看作现代性方案的完整实施，相反，这个过程包含了对“现代性”方案的歪曲、异化和压抑。后现代的一些学者如福柯，更是揭示了在人的解放、人道主义和自由理想的许诺背后所隐藏的权力支配和不平等的压迫关系。因此，在90年代的中国思想史研究背景中，“现代性”概念被理解为一个悖论式的言说体系。现代性本身包含了内在的张力和矛盾，这与80年代整个思想史研究完全依赖“现代主义”解释的单调状态已大为不同。汪晖曾经明确划分“现代性”的反思态度与“现代化”理论迷信者的真实区别。他抨击那些捍卫“现代化”的理论家把“现代性”与现代化过程混为一谈，做出一副卫道士的样子。他们一谈“现代性”的问题，就怀疑是否要回到旧时代，回到“**”，等等，足见这些理论家不是把“现代性”看作一个包含了内在冲突的结构来反省“现代性”，而是把“现代性”当作一个整体的目标加以肯定，借以捍卫这个时代最具霸权的意识形态。[36]

中国思想史研究中对“现代性”反思维度的引进，其目的是力图超越传统的以阐释中国近代化进程为主要线索的研究框架，而把中国思想和社会置于更为复杂和矛盾的历史场景中重新加以把握。这种尝试同样也超越了90年代初关于近代思想史激进还是保守的争论。如前所论，激进还是保守的思想史论争表面上虽然各持一端，实际上每一端的论题仍是以西方东方、现代传统的二分框架来观察中国历史的变化，大尺度既然都是一样的，两者的差异自然很难超越对立双方所表现出的同一性。因为我们很难明白无误地确定保守与激进的统一界限，在近代思想的流程中，激进的表象下往往蕴藏着传统的因子，而保守的态度中往往昭示出激进的前提。即使如胡适这样的口头“全盘西化论”者，在行为上的表现也是传统的色彩居多，最后不得不以矫枉过正的姿态为自己含混的激进立场辩护。有鉴于此，一些思想史研究者试图把激进与保守等类似的诸多二分命题，转化成一个中国人如何面对“现代性的自我认同”这个充满挑战的悖论式问题。

按照汪晖的看法，一旦进入近代，中国人对自我进行认同的态度就一直处于尴尬游移的状态：

首先，由于传统社会制度和伦理结构的瓦解，我们的社会角色本身不再能提供道德评价的客观基础和理解我们自己的条件；其次，对传统伦理制度的反叛伴随着新的自我观念的产生，即我们普遍地相信存在着某种内在的本质或我们的自我，而这种内在的本质显然与我们的实际社会状态相脱离。只有现代社会使我们同时面对这两个前提。[37]

对中国人这种两难思想困境的揭示，恰恰说明现代性的各种方案给中国人生活状态所造成的直接影响，并不能通过单一而本质的乐观诠释就能简单予以说明，而是包含着远为复杂的多层内涵。因此，中国思想史研究如果要寻找到新的理论兴奋点，就不能仅仅停留在论证中国人思想如何被动适应近代化这样一种本质化言说的圈子里，而更应揭示各种传统观念在不同场景下如何被现代思想权力所强行组织或软性支配，同时更应该关注人们如何抵抗这种支配的过程。对近代中国人而言，“现代性”现象既是一种宿命也是一种建构。

换一种简单的说法，近代中国人频繁发生的所谓“认同危机”，实际上就是无法在既有的传统框架内对自我价值和社会价值的优劣做出像过去那样的准确判断，从而增加了思想的不确定性，这种不确定性又恰恰不能用简单的二分法式的现代化公式加以求解。“人的解放”在过去的“现代性”叙事中是个理所当然的褒义命题，但是在“现代性”反思的条件下，它不应仅仅被当作一个思想和道德的本质命题予以考虑，而且还应被视为一个内涵不断变化的政治的、经济的和文化的命题。揭示这种变化和不确定性，从而增加我们反省历史的能力，应该成为思想史研究的新起点。具体而言，所谓“认同问题”，就是对善恶价值确定性的一种承诺，也就是说，在传统社会中，个人、社会和组织等在中国人的眼中是一个可以明确加以价值定位的范畴，它们具有可确定性，而身处现代社会中时，这种认知结构常会为不确定性所取代，人们必须重新评判周围事物的合理性，同时建立起与内心世界所受传统教育迥异的评判标准。最为令人焦灼和恐惧的是，与传统评估的稳定框架相比，“现代性”标准的准确度始终在中国无法确定，而是处于某种反复动**的过渡状态。

所以说，古代思想史研究与近代思想史研究的最重要区别乃是在于，古代思想具有一种认同感作为参照，我们的研究可以循着以这种认同感为基础搭建起来的心理结构和制度背景确认一些基本的认知前提。而近代思想的发生恰恰是一个面临认同危机的过程，这种危机形成的阴影一直如影随形地笼罩在中国知识分子的头上，至今尚未消散，有可能还在被继续强化。而目前近代思想史研究自设的命题却认为，认同危机的消散关键在于知识分子对现代化趋向的认可程度，与之相应的就是与传统认同方式的疏离程度。认同危机的化解，是以认同现代化的理念和生活标准为前提的。然而一旦引入“现代性”的反思维度，事情就变得不那么简单，因为西方的原生型现代性目前尚且处于一种自我反思、自我批判的危机状态，那么，后发型现代化国家中所引起的认同危机显然不能用单一与普遍化的现代化标准予以解决，它必然以更为悖论性的状态呈现出来。因为个体与其他一些现代性事物如自然、社会、国家、民族、性别及其他群体的复杂关系是被历史地建构起来的，而这种建构绝不是以现代替代传统这样简单地认同转换公式所能解释清楚的。

汪晖所作的对认同关系的描述，主要建立在对近代一些核心基本概念演变的梳理上，同时关注的是它们如何被植入具体的历史情境中。在这种研究视野中，自我个人、社会国家民族、宇宙自然等几组关系，构成了中国现代世界观的基本框架。这些概念不应被理解为一种纯粹的翻译或者本质规定，而是应把这些概念本身视为一个历史建构的领域。不同的个人、不同社会中的不同思想家，同一个社会语境中的不同的知识分子，拥有不同的个人、国家、自然的观念。在观念史的层面，这些概念相互间的关系的差异，决定了同一语词的不同用法。更重要的是，这些概念总是在特定的社会生活和文化语境中显示出历史的含义，因此，我们不可能脱离这种语境来理解这些概念。[38]第一步工作是确认一些对中国现实思想转换真正具有意义的基本语言和范畴单位，如“公”“群”“社会”“国家”“个人”“科学”“进步”“革命”等，这些基本语言和范畴是在特定语言共同体的交往实践中约定的。然后再把这种范畴植入它形成的过程并观察其功能，而不是把这些语言当作透明的、不变的本质。汪晖的思想史研究也基本采取了个案探讨的方式，选取分析的个案也都是在中国思想史上举足轻重的人物，如章太炎、梁启超、鲁迅、严复、张君劢等人，只是并没有把他们放在保守激进还是调适居间的二分或中立的框架下予以简单化的解释，而是力求在具体的历史情境中关注每个思想者进行其特定选择的意义及其差别。这种思想史研究的一个重要特点是揭示每位思想者个体所遭遇的不同悖论状态。

与古代有所不同，中国的现代认同与一些近代性概念如“社会”“国家”“进化”“民族”“公理”等紧密相关，但同时也试图与传统的“天”“道”等范畴相衔接，以克服自己面对现实世界变化无定所形成的内在紧张关系。比如对章太炎思想内在悖论状态的分析就证明，章太炎作为近代国学运动复兴的倡导者，对于那些属于“国粹”范围的语言文字、典章制度、人物传记的整理、阐释，最初是以反现代国家的面目出现的。因为其表现更像是一种文化民族主义的姿态，即通过揭示汉族种群的文化特征来界定与满族的相互关系。“国粹”或“国学”概念中的“国”，主要是针对异族特别是满族统治而产生的种族的和文化的概念，而不是现代国际关系中的政治性的国家概念。[39]在这个意义上，“国粹”的复兴似乎与现代国家的建构无关，而不过是一种传统的文化表述罢了。实际上，章太炎作为晚清发动现代民主革命的理论先驱，其恢复“国粹”行为的真实动机，又不能仅仅停留在复原华夏中心主义这样一种传统意义的狭隘层面上，而是一种更为深层的现代政治主张的表述形式，即建立现代意义上的资产共和制度。所以说，章太炎的“国粹”复兴运动在政治意义上，仍是整个中国民族国家观念建构过程的一个重要部分，而不是某种单纯的文化复兴运动。同时，他从佛教中引申而出的“自性”观念和个体观念，又与民族国家的群体目标形成内在的紧张关系。

鲁迅思想的复杂性同样在认同的层面上体现了出来。一方面鲁迅深受晚清以来逐渐泛化的乐观进化论信仰的熏陶，并以此作为重估传统价值，倡导对旧式文明进行批判的重要理论依据。但汪晖也指出：“鲁迅对‘进化论’的价值认同及由此产生的文化批判代表了五四时代的价值理想，但在他的文化批判体系之后，‘进化’观念却又是较为肤浅、并不能体现其深度的思想。”[40]因为历史演进仿佛不过是一次次重复、一次次循环构成的，而现实社会以及自身所从事的运动似乎并没有从这种循环走出来，构成进化与进步的规律性轨迹，而是陷入了荒谬的轮回，因此，对时代的理性认识与对事实的感性经验在鲁迅思想体系中分裂成了两截。这里边当然与鲁迅的个人姿态有关。与一般的思想者有所不同，鲁迅虽然被视为“五四”思潮的旗手，但他始终拒绝从集体价值实现的意义上来理解“五四”话语所设定的近代化目标，而是常常沉浸于阴郁的个人体验之中，并以此为据在变迁的历史中发现内在的延续和重复。正是由于鲁迅把体验黑暗的个人经验作为自己反抗的前提，而拒绝认同和融入“五四”以后构筑的集体叙事对现代社会的浪漫想象，所以他的经验恰好与进化观念相悖谬。其结果就导致了悖论式现象的出现：

鲁迅把“生存竞争”的“进化”学说引入了社会生活领域，但也正是他，同时又把它逐出社会生活领域。有人根据前者而判定鲁迅是社会达尔文主义者，也有人根据后者而认为鲁迅根本没有形成社会“进化观”。但人们似乎都没有从中国历史的两难困境，鲁迅的双重历史任务和由此形成的历史与价值的冲突的角度来把握鲁迅的内在矛盾，没有从这种理论逻辑上的悖论现象背后寻找形成这种逻辑悖论的文化心理，从而也就无法把握这一现象的内在的“个人同一性”。[41]

汪晖的思想史研究对“认同”的解释虽然使中国人的思想状态进一步复杂化了，变成了开放式的言说，但是这种言说又因为其复杂性而变得暧昧和模糊，对思想不确定性的描述可能更加深了我们思想史研究的不确定性，也许这正是类似思想史模式的贡献与局限。另外，汪晖声称其研究是观念史与社会史的结合，可我们从中却看不到“社会”的影子，其解释理路基本上没有越出通过价值比较对人物思想进行评判的路子。他所提出的语言植根于“历史”中的“历史”，仍被狭义地限定在一种文本阐述的状态之中，而无法让人洞悉这种“历史”到底有多少丰富的社会内涵。所以在社会史研究的意义上，所谓“认同危机”仍然是相当主观性的自我确认，而尚缺乏社会意义上的实证和经验研究的支持。因此，这种范畴转换的复杂描述仍属于文本互译性的跨语际分析，而远未植根于丰富鲜活的历史情境中。当然，这么评价等于是用社会史的标准去衡量思想史的研究，也许显得有些苛求。

汪晖的一个重要贡献，是把“现代化过程”与“现代性”区分开来加以对待，他把“现代化”过程看作由西方理性启蒙运作构造出的一种时间概念。这种时间概念并不是一种纯粹的知识形态和精神需求，而是通过制度化的运作把民族国家、市场机制、劳动分工、法律体制逐渐普遍化的过程。具体以此观照中国近代历史，这个过程所达致的后果被普遍乐观地认为也同样是中国社会意欲达到的目标。因此，为了超越激进与保守的二分框架，不仅需要在知识分子基本立场的定位上超越二元的僵化思维，而且需要从社会形态的对峙关系中解脱出来，寻找其复杂的关联性和互动根据。比如汪晖就从资本主义与社会主义相对立的意识形态划分中发现：以民族国家体系为基本政治形式的资本主义与社会主义共有历史前提。[42]最为明显的例子是毛泽东时代的社会主义表面上看是与资本主义世界相隔绝的封闭型体系，实际上毛泽东所倡导的社会主义意识形态仍以不可逆转的进步理念为向导，力图用革命的或“大跃进”的方式促成中国社会向现代化的目标迈进。一方面，毛泽东沿袭了近代以来逐渐形成的建构中国现代民族国家的整体思路，通过强力控制把社会组织整合进国家目标中，以使落后的中国社会凝聚成统一的力量，在抗衡西方世界的立场中实现民族主义的自立任务。与此同时，毛泽东思想深处的对社会平等的诉求与期盼，又恰恰是通过对农村的生产和消费的剥削为城市工业化积累资源，并按照社会主义的原理组织农村社会。在这个意义上，农村公有制是以更为深刻的城乡不平等为前提的。[43]

也就是说，“平等”的思想恰恰是以工业化逻辑的实施为前提的，其必然结果是形成一种平等表象下的不平等的悖论关系。汪晖自己总结道：

毛泽东的社会主义一方面是一种现代化的意识形态，另一方面是对欧洲和美国的资本主义现代化的批判，但是，这个批判不是对现代化本身的批判，恰恰相反，它是基于革命的意识形态和民族主义的立场而产生的对于现代化的资本主义形式或阶段的批判。因此，从价值观和历史观的层面说，毛泽东的社会主义思想是一种反资本主义现代性的现代化理论。[44]

这样一来，汪晖就把一个似乎仍是传统（社会主义）现代（资本主义）的二元对立的问题，还原为全球现代性权力支配下的历史与现实可以相互确认和转换的场景，这无疑是个相当大胆的猜想。中国由此在现代性总体中获得了意义，如论者所评论的：

反思现代性总体，使现代中国人的自我认同抵至全人类视野的高度，将认同危机从资本主义与社会主义的相互否定中摆脱出来，将对中国百年实践的反省放到和对资本主义的反省同一条线上。对全球社会体系的批判及直面现代性总体进行制度创新成为可能。[45]

然而，这一系列大胆的猜想同样面临悖论式的处境，首先，“反现代性的现代性”作为一个思想史命题的提出并非首次的创意，因为这是20世纪中国知识分子共有的思想资源，可是如果把它视为一个社会改造方案，则会出现问题。因为毛泽东作为社会改造工程的实施者，有可能仅仅被视为全球现代化方案拓展过程中的一个环节而已，或者仅仅受制于一个全球化的变革方案。我们从中看不出实施者的自主性何在，仅此而观，我们很难区别出这种判断与“冲击—回应”说的真实区别。

其次，中国的社会主义实践虽然也可看作与资本主义共享某些历史前提的改革设计，但它所拥有的中国特色之鲜明是毋庸置疑的。对这种中国特色的阐释显然不能仅仅从与世界体系相关联的视野中获取，对世界体系的作用也不应过分加以强调，而应从中国传统资源（制度性和思想）的具体分析入手，特别是从50年代以来许多具体政策如“上山下乡”与工农办学等与区域传统和基层制度设计的关联性入手，来具体对待各种具有现代意义的变革行为。其实，汪晖并非没有注意到这一层面，他在不同的文章中曾经分别申述其基本方法是一种观念史和社会史的结合。在这种研究语境中，他不把“个人”“社会”“国家”等概念理解为一种纯粹的翻译或者本质规定，而是把这些概念本身视为一个历史建构的领域。[46]正如有论者意识到的那样，汪晖用得比较多的就是“历史关系”“社会关系”之类的话，他要把所有规范性的、观念性的东西还原为具体的历史关系，特别是某种支配性关系。[47]

汪晖的自述似乎也非常强调“探讨产生悖论式思想的社会条件和历史含义”。[48]在近期某些论著如《天理之成立》中，汪晖试图从中国思想的源头中开始追寻其社会和历史的存在条件，如探索道德评判与田制、税法和宗族之间的微妙关系。[49]汪晖清醒地意识到，从学术史的角度来说，以往儒学研究基本上忽略或贬低荀子的“礼制论”，而强化凸显“思孟学源”。“思孟学派”中的“思”指“学思”，乃孔子之孙；“孟”指“孟子”，是子思的学生，故称“思孟学派”。对“自我问题”的论证，这就为用自我概念描述儒家思想提供了学术史的依据。但这种解释同样存在一个致命的弱点，那就是理学与礼制或礼教的关系被大大弱化了。所以汪晖试图在思想史与社会史的互动状态中，重新建立道德论证与礼乐关系相互作用的解释框架，此框架基本认定先秦“德”与“礼”，“德”与“行”，“德”与“刑”的关系虽有所分化，但尚未达到彻底内面化的程度。因此，道德评价与礼乐、制度及其体现的自然秩序之间存在着内在的、连续的关系，人们无法脱离这种礼仪或制度的关系来进行道德评价。[50]也就是说，仅从心理层面入手无法把握这种演变的复杂性。在对中国历史的制度分析中引入思想史研究，使汪晖的视野既区别于以往意识形态支配下的思想史研究的“戴帽式”分析方法，即在思想解说的前面生硬地加上经济史的评述，成为某种八股公式；也不会像新儒学研究者那样刻意回避探究思想背后所隐藏的制度背景。他认为，如果要恰当地评价汉唐以来的制度转型，就必须注意礼乐与制度的分化过程，因为先秦以前的三代体现了一种德治原则，而汉唐之制却是一种与道德无涉的制度实施。如果说礼乐包含着品位观念所提供的道德含义，那么，制度却具有相对独立的含义，它无法提供道德的普遍基础。[51]

在这样的背景下，是以制度还是礼乐抑或形而上学为依托进行道德论证，就成为每一个思考道德评价、思考政治和经济制度的合法性的士子关心的问题。[52]

循此思路，汪晖不但试图诠释田制、税法与道德评价之间的关系，而且也尝试把南北问题、民族意识与正统观念统统纳入自己观察的视野，按照刘东的评价就是想“部分激活诠释思想史的马克思主义向度”。[53]这一向度的掘进，无疑会为专注于狭隘自闭式的观念史研究领域带来新气象，然而汪晖在强调从制度分位的角度诠释唐宋转型期间所呈现的知识与道德分离的过程时却显得语焉不详，对这种分离的复杂原因没有做出令人信服的解释，而只是进行了某种形式化的描述。对南北问题和民族意识的产生等颇为复杂的历史问题，也仅仅通过钱穆与陈寅恪等人的间接论述予以定位，这显然是不够的。笔者认为，特别应该注意的是，制度分位导致知识与道德的分离，不仅造成了南北地域格局的形成，而且也造成了士人的道德理想和对伦理制度的想象成功地完成了向民间基层社会的渗透。这既是一个知识的自我再生产过程，也是精英思想（包括道德评判）在基层制度化的过程，可是我们却没有看到对这种过程的详尽描述和分析。总之，这给人的总体感觉是思想史—社会史的解释在文中并没有有机地融合在一起，与抽象雄辩的思想史分析脉络相比，对思想基础和社会条件这个重头部分的论证仍显得比较匆忙和单薄，没有成为“天理”成立原因的有力佐证。而在汪晖以往的思想史阐释中，最为精辟的部分，也恰恰是揭示出了近代思想和观念方面所呈现出的复杂与内在的悖论状态。这种状态的揭示基本超越了传统现代、东方西方的二分框架，但这些尝试对产生这种悖论状态的社会与历史的复杂背景和原因往往满足于问题的设定和提出，具体的论证过程却显得过于匆忙，论题之间留下的缝隙较大。这可能与汪晖仍把思想史理解为一种宏大叙事的表达有一定关系，以至于要求自己面面俱到，乃至“毕其功于一役”地一揽子解决所有问题。更为关键的是，思想史观念一旦被置于一种流程式的超大框架建构过程中，自然会增加其不确定性，当然也会同时增强解释方法的开放和弥散化的程度，但在某种意义上也同时降低了这种分析的可通约化程度。因为我们似乎很难从这种思想史框架中寻找到可以重复使用的基本概念，一切似乎只希望于弥散式的呈现和洞见。可呈现的基础却可能更加晦暗不明，这可能也是研究悖论状态的汪晖自己也陷入悖论状态的原因。

在另一篇文章中，汪晖给自己的定位是，关注现代社会实践的创制过程和民间社会的再生能力，进而重新检讨中国寻求现代性的历史条件和方式，这显然已溢出了思想史研究所能解决的范围。汪晖所提出的目标，实际上是一种解释中国社会的总体社会理论的创构，而从目前中国思想界的知识生产能力来说，显然仍不具备这种创构的条件，因为这种创构的基础必须建立在多学科交叉等大量细致经验研究的前提之上，而且与思想史相关的方法论研究也应达到相应的解释高度。所以汪晖的研究尚不能从社会史的层面得到有力的支持和验证，他自己也面临着如何找到思想史与社会史之间的交叉点的问题。

尽管如此，汪晖在思想史研究方面的贡献仍是有目共睹的，他对现代中国人自我认同的揭示指涉的仍是一种两难困境，其研究不是指明出路，昭示答案，而恰恰是揭示寻找答案过程中所产生的困惑感和挣扎心态，意在颠覆的正是我们过去研究中所不自觉采取的支配性想象。在现代性反思语境中对“自我认同”状态的潜心思考，至少否定了一种习以为常的运思命题：我们过去总以为经济发展了必然会自然带来文化的繁荣和延续。其实结果可能恰恰相反，经济的畸形发展可能在某种状态下会给文化的发展带来灾难。这是对我国文化史研究盲目趋从现代化解释的一个致命挑战。