第三章 市民社会理论视野下的中国史研究（第1页）

第三章“市民社会”理论视野下的中国史研究

一、“国家—社会”的对峙框架与地方史研究的兴起

在中国史学界，国家—社会二分框架的导入直接与西方中国学界对一些传统命题与模式的反思和修正密切相关。比如柯文（PaulA。）的“中国中心观”，就是直接针对费正清的“冲击—回应”架构而提出了“内部取向”（internalapproach）的局部精细研究和“移情”（empathy）的直观经验法来对抗传统中国学的总体性叙事。[1]经过多年反思和研究经验的积累，西方中国学研究者已普遍达成了以下共识，即把中国传统与近代化之间的不兼容性当成一种研究前提是错误的。一位法国学者声称这种错误有可能导致：

我们所认为与近代化密不可分的，如机构制度、社会准则、精神面貌及物质生活方式等方面，在远东或在其他地方，历史上曾试图转移，甚至有时完全替换传统的组成部分的种种尝试被视为无关紧要，重要的是，这种在我们眼前进行并且起点很容易找到的过程，主要是由外来的原因而引起的。[2]

这些西方研究者发现，在中华帝国早于西方建立起了一套经济安全和社会保障制度时，近代欧洲各国还远未着手建立类似的制度。换言之，中国的古代制度结构中早已包含着近代化设计所需的要素。如果从较长的历史时段或在广义上理解现代化，也许我们应该既不牵涉近代化与西方化在时间上的对应，亦不牵涉它们之间理论上的对应，即使从某一时期开始，西方化应该算是中国近代化经验中的重要组成部分。[3]细酌这一表述，我们会发现它既想急于否认近代化与西方化在历史上造成的偶合现象具有一种必然性，从而撇清近代化与西方社会的天然历史亲缘性，同时又难以摆脱以现代性建构中的西方历史经验作为衡量中国现代化程度的普世性标准，只不过认为东、西方进入普世阶段的时间表现得有早有晚而已。我们不难看出这一路径仍受“韦伯式问题”的强烈影响，即仍是想方设法地论证中国历史可以和西方社会分享现代性因素发生和建构的历史方式，从而反向证明近代资本主义在中国出现的可能性。这一总体导向与马克思主义社会史研究中的“资本主义萌芽论”和“心理主义”流派中的中国文化传统与新教伦理的发生学比较，实际并无实质的区别。如果说真在方法论上存在着区别的话，那就是这一导向引发了对中国制度变迁与基层社会组织运作非整体化式的研究，这种研究的具体策略就是，通过运用地方史分析的方法，展开对国家—社会二分框架的移植与修正。

平心而论，除了个别的模仿之作外，在中国大陆学界的中国社会史研究中，尚没有出现真正运用国家—社会框架具体分析中国历史的成功作品。作为政治经济学的一个分析架构，国家—社会的模式首先在社会学界作为替代极权主义、革命动员与现代化理论的工具而流行开来。以往的马克思主义社会史研究往往从整体论出发，强调民间社会与封建极权国家的对抗关系，并以阶级分层与利益纠葛之间的互动来界定这种关系，从而为革命动力的发生提供合理性的背景解释。这一策略表述由于服从于整体的目的论目标，所以在落实于具体的研究时，其粗糙的利益分层的阶级分析模式，往往或美化或歪曲了农民阶层在历史上所处的实际位置和作用，比如对农民战争的分析就常摇摆于进步和反动的二分式结论之间。而社会学界采取的政治经济学式的切入方式，则首先假定官府与民间的场域区分是建基于权利分化与平衡关系的表述上的。这种表达需要假定各自作为权利自主实体的存在，并构成相互对应的关系结构，而对双方对峙、互动、谈判和冲突中权利边界的设定、交换与变迁，以及相应造成社会秩序中法则变化的分析，成为国家—社会模式的焦点性论域。[4]如果把这一模式应用于社会史研究，它与以往整体论框架的区别在于，前者不表现为带有意识形态色彩的目的论叙事，而特别关注对相当微观的社会权力边界的勘定与检视，及各种社会势力在争夺这些权力资源时所表现出来的具体历史形态。这一取向直接拓展出了地方史研究的新境界。以往不被整体史注意的城市史、社区史、宗教礼仪、基层组织、士绅构成等历史面相，通过不同的叙述方式纷纷进入了历史学家的视野，并分割出了各自的研究空间。

国家—社会框架的基本主旨是建构在近代西方市民社会的形成与王权相对抗的历史事实基础上的，对市民社会（civilsociety）的自主空间如“公共领域”（publicsphere）的构成分析，使得这一框架的使用在西方社会学界具有相当特殊的历史时效与阶段性内涵，这点已被J。哈贝马斯所反复申说。[5]当这个概念系统被从西方语境中抽取出来并挪用到中国历史研究中时，一些论者也是强调社会空间相对于国家的自主性，特别是在界定地方精英的能动作用时，往往强调其与国家相制衡的冲突一面，从而与传统“士绅阶层论”注重士绅对传统国家机构的功能补充作用有所区别。[6]但是这种“冲突论”成立的理论前提是，士绅必须具有独立于国家控制的权利意识与权威结构，而且其权利的自主性边界完全可以在地方与国家的分立格局中被清晰地勾画出来，这类边界的确立也能为地方精英标示出与国家进行互动的谈判场域。可是如果根据中国自身的历史经验，情况可能会恰恰相反。费孝通曾用“差序格局”的社会学概念揭示出中国人际关系边界模糊、相互重叠的历史状态。而更为重要的是，地方精英本身可能就缺乏类似西方那样的明晰可辨的权利观念，故而根本就无从谈起其如何在实质意义上与国家构成对立的谈判关系。[7]

尽管如此，我们仍应该看到，西方中国学界应用国家—社会框架开辟的地方史分析路径，仍为中国历史的研究带来了焕然一新的感受。这一框架的运用对于中国思想界与社会史研究的意义，并不在于应深究其是否符合某个社会理论原创者用之梳理西方历史时所持的原意，而在于其具体的移植是否能真正改变我们提问历史问题的方式。国家—社会关系被设计成一种在空间对立状态下的相互自主的结构形式，即使这一假设不能完全涵盖中国基层社会复杂的文化内涵与秩序特征，也可帮助我们超越目的论式的逻辑论证和整体认知传统，以及伴随于其中的意识形态限制，更能克服心理主义分析传统忽略制度变迁分析的缺憾。

国家—社会的框架虽然没有在中国社会史界正式形成以方法论相号召的局面，但其切入角度却已开始广泛影响社会史个案研究的选题角度。近几年国内社会史选题倾向于风俗史、城市史及宗教社会史，可以说多少与此架构的传入有关。同时，思想界对此框架的质疑与批评也开始出现。一些批评者认为：所谓国家—社会模式的使用，渊源于自由主义对西方资本主义市场形成秩序的描述，比如哈耶克就通过知识的个人性质、知识的分立特性以及由此产生的“必然的无知”，来论证市场模型和社会自治所形成的“自生自发秩序”的合理性。这个判断其实根本无法解释出自由与计划的界分根源，我们只有在社会史的意义上，把市场社会看作一个历史的构造过程时才能解决这个问题。具体观察近代中国社会的发展状况就可以看出，自晚清以来，中国市场的出现一方面是国家改革政策实施的结果，另一方面则不得不接受已经形成的国际市场制度的规范。在任何意义上，中国市场社会都不是自然进化的产物，而体现为一个由国家创构的过程。政府活动与市场活动的相对分离本身，就是一种制度安排，它的实质是把国家转化成为一种内在于市场调节的因素。[8]

把市场社会的形成看作由国家创制的一种过程其实并非新论。作为社会学家的哈贝马斯就曾经从历史的角度描述过公共领域的发生过程，以及在受到国家干预之后的崩溃过程。从发生学上说，早期资产阶级的公共领域起源于从宫廷中分离出来的贵族社会。由于社会是作为国家的对立面而出现的，它一方面明确划定一片私人领域不受公共权力管辖，另一方面在生活过程中又跨越个人家庭的局限，关注公共事务。因此，具有政治功能的公共领域获得了市民社会自我调节机制的规范地位，并且具有一种适合市民社会需要的国家权力机关。对于资产阶级公共领域来说，其社会前提条件在于市场不断获得自由，尽力使社会再生产领域的交换成为私人相互之间的事物，最终实现市民社会的私人化。[9]

关于公共领域的崩溃过程，哈贝马斯认为这一时期从私人领域中发展出来的社团，或者从公共领域中成长起来的政党，这些机制与国家机器一起，从内部推动权力的实施与权力的均衡。[10]这样一来，国家和社会之间的相互渗透作用消解了私人领域，同样，具有批判意识的私人所组成的相对同质的公众这一基础也被动摇了。有组织的私人利益之间的斗争侵入公共领域。[11]结果，各种组织实际上已经超越了资产阶级结社法的限制，它们公开要求把许多个人的私人利益变成一种共同的公共利益，把各种组织的特殊利益表现和证明为普遍利益。[12]哈贝马斯把这一过程称之为“国家的社会化”与“社会的国家化”。我们可以从中清晰地看到，哈贝马斯已把19世纪以来的西方社会视为国家创构的对象。但他与以上中国学者批评国家—社会框架有所不同，哈贝马斯并没有把国家对社会的创构视为一个单方面进行的过程，而是从历史的角度观察到了社会层面对这种创构的反应，进而把两者的关系看作外部支配与内部反应相互作用的结果。而中国学者则由于过分强调从19世纪以来才渐渐处于支配地位的国家创构能力，并把它推向了极端的地位，因而极有可能忽略国家之外的民间场域在中国近代化过程中所起的真实作用。因为既然所有的现代空间都是由国家创构的，那么任何民间场域的界定，就都可能仅仅是一种历史的想象和虚构，可以完全不予考虑。

国内批评国家—社会框架的学者如汪晖可能受到沃伦斯坦的“世界体系”理论对全球资本主义空间秩序研究的影响，特别强调要反对把市场计划、社会国家等二元论结构完全建立在民族—国家的内部关系之上，而是要把市场社会关系的扩展视为一个全球事件，否则我们根本不能理解中国社会在近代发生的重大的、从内部来看几乎是偶然的转变。[13]必须承认，对全球资本主义的空间扩张予以突出强调，有可能辨明以往被有意回避的资本主义与社会主义在全球背景下趋同的运转机制，也有利于揭示市场计划模式在经济学解释之外的政治社会含义，并使我们敏锐感受到全球资本主义体系与现代民族—国家创构力量之间存在有什么样的衔接关系。同时，强调外部力量的干预性也可以避免传统解释人类学把地方文化当作一种共时性的原始隔绝形态予以把玩的“东方学”心态。这种观念把外部力量表述为地方文化单位的内在组成部分，即使我们划分出一片具有原始形态的文化区域作为研究标本时，外部力量也必须作为过程作用的要素被考虑在内。[14]从思想史的角度看，这种分析把市场计划、社会国家的二分模式视为科学主义解释的表现形式，同时又把科学主义的解释看作社会关系的产物，而不仅仅是一种科学认知的方法。其批判的锋芒极有可能超越中西文化比较所一贯采取的抽象认识框架，而把思想状态和认识方法还原为一种社会行为。但这里面也蕴藏着一个危险，即由于过于强调科学认知方法作为社会关系的总体特征，却忽略了这种社会关系在局部社会建构与制度变迁中的具体变化形式，特别是其以传统形态体现出的与外部压力相对抗的表现方式，我们往往就会误把仅仅作为外部控制因素而起作用的力量，当作改变或决定中国社会本质的力量来加以看待，最终可能重新回到具有意识形态特征的宏大叙事的老路上去。

从社会史的角度而言，如果我们不把全球资本主义对国家创构社会的影响放在中国具体的历史语境下进行辨析，甚至无视中国传统社会（包括民间制度、理念、仪式、组织）对这种创构所做出的反应和自身的展现形式，而仅仅突出全球资本主义支配下的国家超越性的塑造功能，我们显然也无法说明中国历史发展的内部走向。在笔者看来，对国家在全球资本主义体系内整合中国社会和思想的视角，只能作为社会史研究的外部背景和参照系统予以揭示，而仍然不能完全替代对中国社会内部具体运转过程的认识。

有一种观点认为，自晚清以来，国家的必要性不是从社会内部的关系中加以论证的，而是在殖民主义时代的国际关系中提出的。人们普遍地相信，只有通过国家把民族组织成为一种法人团体或政治、经济和军事单位，才能够有效地保障社会内部的安全。[15]这种观点把晚清以来的思想变化完全归结为对国家创制能力的认同，显然有过于简单化之嫌。因为对国家创构能力的乐观性认识，并不是始终贯穿中国近代思想史的一条线索。

从历史上看，19世纪末至20世纪初的最初十年，中国知识分子确实对民族—国家的建设能力和上层政治的改造普遍抱有十分乐观的态度，这可以从梁启超在《新民说》中号召国民效忠于民族—国家建构目标的**论证中清晰地加以感受。[16]但是到了“五四”前后，知识阶层的这种乐观态度有了很大转变，变化的起因即在于这一时期的知识分子开始怀疑起国家在中国现代化转型中的正面作用。陈独秀在“五四”时期撰写的《偶像破坏论》就直接把现代国家作为偶像之一纳入应被打倒之列。尤其值得注意的是，中国知识分子对国家创构功能的质疑，恰恰是与20世纪初资本主义体系以强劲之势席卷全球而同步发生的。而且这种席卷态势发生得越猛烈，中国知识分子对国家能力的质疑也就越强烈，两者基本上处于反向互动的状态。这一时期知识分子的主题并不是要在民族—国家的旗号下整合起各种社会力量以对抗全球资本主义的政治入侵，而恰恰是通过分解整体性的“国家”观念，来重构一种社会性的空间，以消解资本主义经济入侵所构成的社会不平等状态。这在无政府主义发表的舆论中表现得尤为明显。[17]后来一些早期的共产党人也受到这种思潮的影响。我们前面已经交代过，当十月革命发生时，中国共产党的早期领导人，大多数把它理解为社会革命而不是一种摆脱资本主义体系控制的国家革命。我们不要忘了，处于在野位置的中国共产党人在当时绝不是国家利益的代言人和国家机构创制的参与者，相反却是当时国家利益的批判者。早期共产党人强调如果不从社会层面上改造和重新设计中国现代化的道路，就无法关照和覆盖到农民和其他普通民众的利益与现实要求。所以中国共产党人对变革步骤的早期设计，无不是从社会角度出发切入进行的，其构思过程当然也与他们的在野身份相符，其最终目的就是要摆脱全球资本主义体系对中国社会层面的控制。[18]当然，当共产党人从在野的形象转向正统地位以后，对国家功能作用的认识又有新的变化，但以上形成的初衷并没有改变。如果我们不能从历史主义的角度解释这一变化，而是把晚清以来的社会变迁完全归结为国家理念控制和主导下的被动过程，或者把种种变化仅仅归因于资本主义发生学式的外部影响，那么显然就有可能简化了近代中国变动的各种多元制约因素发生作用的复杂图景。

那么我们如何在方法论上处理好整体性认知与局部研究之间的复杂关系呢？哈贝马斯认为可以通过把生活空间分离出资本主义社会体系的方式部分解决这一问题。哈贝马斯在批判了资本主义体系中的工具主义倾向之后，建议把社会同时作为体系（系统）和生活世界来分别加以构思。[19]尽管哈贝马斯认为：社会体系越复杂，生活世界就越地方化。在一个区分化的社会体系中，生活世界萎缩为一个下属体系。而且体系与生活世界脱节，在现代生活世界之内，首先反映为物化。[20]但是哈氏仍强调生活世界作为自主性范畴被予以研究的重要性。同时，这种研究虽以外来力量的控制为前提，但也需关注生活世界在交往中的自主理念。哈贝马斯这样说道：

社会系统在这里被看作用符号构建的生活世界……在这里，社会系统是从下述观点加以考虑的：它们能够通过控制错综复杂、不断变化的环境，来保持自己的界限和继续存在。生活世界和系统这两个范式都是至关重要的，问题在于揭示它们之间的内在联系。[21]

哈贝马斯实际在告诉我们怎样区别已被国家控制所污染的社会及尚能多少保持自主空间的生活世界的区别。按照现代化理性的“祛魅”逻辑，现代因素越是深入到非西方的社会结构中，传统生活世界的空间就越趋于萎缩，直至最后消失。可是用这个过程检验中国的历史与现状却面临难以解决的困境。因为在实行改革开放之前，中国被排斥在世界资本主义体系渗透的范围之外，在中国国家力量的强力整合之下，属于所谓“封建迷信”的各种宗教和宗族活动一度被整肃得销声匿迹。尽管国家打着“科学”的旗号实施取缔行动，但采取的却是相当传统的行政干预手段，所以真正西方化的思想无法进入农村地区。而当国家经过改革开放走出封闭体系之后，现代化的科学理念可以毫无阻碍地在内陆农村传播时，宗教活动却如水银泻地般蔓延开来。这种悖论现象的发生肯定不是国家创构和全球资本主义的外缘因素所能单独予以解释的，因为传统复兴不是国家塑造和推广的结果，而恰恰是国家压抑后的反弹现象，我们只有投入更多的力量从中国基层社会的生活世界中寻求其变化的轨迹，才能使解释增加自身的说服力。因此，从国家创构的角度研究社会关系的总体特征，未必能取代人类学意义上的地方史研究取向。对于人类学等视角而言，国家与民间社会的关系因时间（历史）、空间、对象、概念等多维度的差异而时常呈现为错综复杂的面相，人类学家并不试图通过一个或数个社区或个案的微观研究做出整体性的推论。然而小型单位的地方和个案分析完全可以作为探讨国家与社会关系的角度，事实上是不可替代的角度，因为借此我们能够从生活世界和民众的视角认识和解释国家的形象与本质。[22]也即是说，社会史研究应转向长期为人类学所掌握的微观结构（micro-structures）和小进程（micro-processes）的研究，这就是国家—社会框架尚有借鉴意义之所在。[23]当然，对研究工具的反思仍是需要时时进行的过程，比如人类学界力图把“文化批评”与“民族志”相结合的尝试，就多少克服了“世界体系论”过多强调外力作用和解释人类学过度钟情于原始社区形态的弊端，很值得中国社会史界加以借鉴。因为当我们自信地宣称作为土生土长的中国人比西方人更有资格研究中国历史时，其实我们自己可能早已更深地陷入了西方设置的现代化论陷阱，所以我们的中国社会史界同样需要一场文化批评式的自我检视运动。