五起源神话的迷思 现代意识的陷阱（第1页）

五、起源神话的迷思：现代意识的陷阱

与中国历史上的正统观念有关，古代中国和西方不同，没有人群以契约组成社会的理念，历代的史学基本上都相信历史是远古圣人用其道德理性进行人为设计的结果，设计的内容概而言之可以包括礼仪法规的制度安排和道德精神的心理设计两个主要部分。前者后来演化为治道理论和实践中的人伦秩序；后者在近代被新儒家锻造为中华民族的“时代精神”。新儒家的来源与分化固然复杂，但是有一点却是共通的，那就是都奉持由心性之学规定的心理主义策略。他们基本上一致认为，儒学所持守的理念是一种道的承诺，具体主要表现为思想形态，而或多或少有意忽略这种思想建构过程中所凭借的制度资源。我们阅读新儒家的著作似乎总有一种感觉，除个别人如牟宗三先生之外，他们讲究的完全是一种思想流变而不谈制度设计。[56]

从中国历史上观察，每逢世道衰变之际，儒学的两大资源就会被交替使用，一是今文经学中的“公羊论”政治历史哲学；二是王学禅宗中的“心性革命论”。比如第一种资源在清初与清末分别表现为“常州学派”的“公羊说”与康有为的“三世进化论”，以为政治鼎革的工具；王学的复兴则体现于明末的个性原则的抒发与新儒家对道统的坚守上。[57]

站在近代中国史学的基点上立论，康有为的“公羊论”一直为当代史家所称道，其所否定者恰恰是其进化论色彩的不彻底，即循环论的倾向，但是“公羊论”在制度设计上体现出的革命性原则实际上一直为当代历史学家所暗暗认同。举其要者大致有二：一是“公羊三世说”的构成形式可以被改造，使之与现代线性的进化观念相吻合；二是其递进式的阶段论划分可以与当代预言式的“五阶段论”的宏大叙事合拍，制造出与现代化普遍尺度相适应的本土依据。“公羊叙事”的最明显特点乃是出于以下观念：任何阶段的进展都源于起始的制度设计，也就是说远古圣人对制度和社会演进的幅度和变化都可以做出预言和安排，以后每个阶段的实现只不过是这种圣言预测的结果罢了。比如梁启超引述康有为时就认为：“有为谓孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之为教主。”[58]其意是说三世所论尽在孔子手掌规测之中，所谓“百世”的时间概念，乃是为了说明孔子之教源起的准确性而设定的。

当代中国史家特别是近代史学者虽以康有为为研究对象，但却不自觉地移情于公羊之思，引康氏热衷的“人为设计论”为同调。下面试举一个理论个案略加评析。对义和团运动的研究已经进行了多年，得出的结论却是五花八门，矛盾百出，现在仍呈现出莫衷一是的局面。这种局面的产生首先可归因于对一种“历史起源论”的迷思。一般论者在研究之前大多已对义和团的发展性质作了预设和假定，这类假定包括：第一，义和团是沿袭数千年的农民起义传统的一个组成部分；第二，义和团运动是一种历史进步时段中的一个环节。如果细分之，这两个设定中又有两层意思：第一，义和团运动只不过是一种早已存在的起源形态的表现而已；第二，它的本质已经被预先规定好了。任何具体研究必须为说明这种本质的合理性做出论证，除此之外，其他的说明都是不合理甚至不合法的。比如我国史家总是下意识地反复寻找和认定义和团与白莲教的渊源关系，甚至到了十分牵强的地步，其背后的理论预设无非是因为白莲教已经被定性为农民起义，如果不把义和团与白莲教扯上关系，就不足以证明农民革命具有毋庸置疑的历史连续性。这项对历史性质的自我圈定实际上等于说，义和团运动只能反映出某种设定本质的表现，而不能根据具体的历史情景再额外得出什么例外的结论。从表面上看，这是前述具有普遍意义的本质主义思维定式的一个案例，可是从本土语境中观察，我们毋宁说义和团运动研究个案是传统起源迷思的变相反应。[59]前述“公羊叙事”的一个特点就是主张历史阶段的任何演进，均不是自发秩序的形成过程，而是早期人为设计的不同体现，甚至每一时段的本质特征的规定都是圣人的手笔，已不用后人操心，历史研究的目的在于昭显这种本质而不是为了解释不定历史情境的变动。[60]义和团运动研究在这种起源迷思上与“公羊叙事”实属异曲而同工。

与“公羊叙事”“非言心言性，乃在古人创法立制之精意”[61]的取向有所区别，王学兴盛于明末与清末，均时逢制度衰颓，给个性张扬留有缝隙之际。心学一脉顺延至当代新儒家，已在历史观的建构上赢得一席之地。新儒家大多不讲“创法立制”，而只讲心性发抒，表面上虽避开了“公羊论”设下的起源圈套，可儒家坚持的所谓“道统”，仍有起源之初即已由圣人决断的意思在里面。当代新儒家特别讲究对“时代精神”“民族精神”的倡导，梁漱溟甚至将其条析成东西方精神演化的三种模式予以比较。其意都是在于说明，中国历史中存在着制度范围外的独立精神系统，这种精神系统同样是由圣人设计确定的，传统即使面临挑战，传承脉系的源起信念也能保持延续。一些研究者强调，儒学心性一派认为，从起源上讲，心的道德本能（moralfaculty）常常重于心的理知本能（iualfaculty）。[62]换句话说，后来发展出来的各种时代精神都应该在道德评价上追求某种共识，对时代精神状况乃至历史事实的体认也应在道德本能的根源上寻找依据。我觉得这种传统对中国历史观的影响尤为巨大和深远，表现在当代历史解释的方法中似乎仍是如此。我们仍可举义和团研究为例。前面已谈到，义和团运动在整体上被当作近代中国历史宏大叙事的一个组成部分而存在，对其起源与本质的追索已经成了历史研究的本能。我们注意到，对义和团的评价还为另一种起源迷思所支配，即对“义和团精神”的追溯。这类追溯的目的有时仅仅是寻求与某种宏大叙事脉络中所要求的时代精神进行认同，其结果是对义和团运动的评价有可能在瞬间从一个极端（如正面评价）被推向另一个极端（如负面评价）。当宏大叙事中“帝国主义侵略论”占主导地位时，对义和团本质的判定必趋于民族主义一极，与此判定相配套，以时代精神为名所发出的道德评语肯定以“进步的”为终审结论；当宏大叙事中的主调奏出“现代化”的主旋律时，以“时代精神”之秤衡之，对义和团定性之事必转而趋向于“反动”“落后”“保守”一极。进步与反动作为脱胎于进化史观的理念，其评点历史的秤星最终还得由道德本能中的好坏范畴来加以识别。其他一些诸如“洋务运动是进步还是反动”之类的无聊争论，也无不显示出中国现当代史学观念的幼稚。

谈到对历史起源的迷思，我们不得不对章学诚的治史观念略加申说点评。因为在近代史家如梁启超的眼里，章学诚似乎是寥寥几个溢出正统史论的先识者之一。章氏的“六经皆史论”更几无异议地被认为是使六经走下神坛的“史学革命论”。章学诚在《文史通义》中开篇即断言：

六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。……盖圣人首出御世，作新视听，神道设教，以弥纶乎礼乐刑政之所不及者，一本天理之自然；非如后世托之诡异妖祥，谶纬术数，以愚天下也。[63]

按章氏之意，神道设教的功用乃是为厚民生利民用者提供天道的依据，是历史发生过程的一部分，而不是孤立的神秘宫廷预言。六经也不是预言卜筮之书，而是刑政典章的范本，即所谓“六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非任乎空言”[64]。“六经皆史”之说的意义，在于使六经脱出大预言的框架，而定位于资治的功能系统之中，这样的转变自然对后世的治史路径与方法影响深远。影响大体而言体现于两个方面：

第一，六经被归入历史范围后，虽然在预测功能方面降低了地位，可是在史学内部的位置却非一般历史对象可比；六经虽被作为历史来处理，但六经由圣人制法的政治设计原则同样被带进了史学领域，从而起着支配的作用。最明显的表现是，六经所规定的一套原始性的行事原则会始终被贯穿于治史者的头脑中，而且其支配性还可防止史学对象分化，从而越出六经政治设计的框架；自章学诚之后，中国历史全面转变成了一部“资治史”，文化、经济、社会的许多内容基本被摒弃在“资治”所需的视野之外，对政治的狭义性理解和史学对政治的功利性依附，在当代的史学研究中仍屡见不鲜。

第二，六经中所包含的道德前提成为治史者评判历史价值的主要标准。六经作为事功之书被纳入历史考察的范围之后，它自身并非只是一种被动的历史材料，而是历史演进大规则的预定者，特别是其中的道德褒贬之术，始终与社会历史的演化轨迹相谐相应。现代历史研究中以进步和反动界分考察对象的背后所流行的褒贬方式均与这种传统有关。从某种意义上说，“六经皆史论”从表面上看是逐六经于公羊学序列之外，成为普通历史研究的对象，实则六经入史之后仍在起源的意义上对史家暗行着政治与道德设计的控制作用。