二先秦正统论外继观念的发展（第1页）

二、先秦正统论外继观念的发展

《春秋》经开章云：“元年春王正月。三月，公及邾仪父盟于蔑。”这句话为后世经学家钻研甚力，认为极有微言大义在者。“由武帝正统兴”的宣帝，欲修武帝故事，讲论六艺群书，征楚辞大家王褒。褒称：“《记》云：‘共惟《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已。’”所谓“五始之要”，即指《春秋》经此句所含五种要旨而言，《汉书·王褒传》注引颜师古曰：“元者，气之始。春者，四时之始。王者，受命之始。正月者，政教之始。公即位者，一国之始。是为五始。”[25]是则五始即五种开首，亦即五个统纪，隐公元年而不书即位，三传皆谓以其摄也——隐公非嫡子而摄公位之故，也就是表示隐公非正统但仍系一国之始。上节对宗法上嫡系即正统，颇已述之，兹不复赘。

孔子据鲁史而修《春秋》，明书“王正月”，姑勿论如何解释，起码即能传达了他的某种政治观念，而这种观念可能也是当时的普遍观念，此即诸侯并非最高的政教动力的始源所在，最高的政教动源——政教之统——由天子出。王化自上而下，政教之统系于天子，是则《论语·季氏》所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，意义甚明。

作者前面提出，统只是借喻于丝之始，而万事万物实亦可借之而各有其统。兹置诸事物之统不论，“王正月”的政治之统，实蕴含了王化只有一统的政治思想，《诗经·小雅·北山》所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”者也。汉高祖即位后，见其父如家人父子礼。太公家令说太公曰：“天无二日，土无二王，今高祖虽子，人主也；太公虽父，人臣也，奈何令人主拜人臣？如此则威重不行。”遂使刘邦尊太公为太上皇。[26]前文曾引刘向、师丹、王莽等人力持民无二上、天下一统的观念，适足以反映这种思想观念源远流长，并且深入落实至政治社会的层次。

需要注意的是，《诗·小雅·北山》所表达的大一统观念，是从构成国家三要素之二——土地和人民——的角度上思考的，因而从空间言“天下一统”，实不导源于秦始皇及李斯。[27]另外，孔子之言亦足以表达一统的王道（政治与道德）、名分、政府等观念，而刘向、师丹等人则重视了权力方面。这些构成正统论的因素，往往因所执持者不同，而形成正统之争。

正统之争的发生条件往往是在同时出现两个以上政权时产生，天下若只有一个政权，所争者则常是内继的正统。内继理论所涉及的因素较少，常以宗法为本，故所争者不及外继般剧烈而显著。分析外继的正统之争，往往又集中于一统的受命和条件这两点上；严格而言，此二者是互相关联的一个问题。欲对此了解，需先回顾古老的国家缘起论及君权天授说。本书第七章第一节，曾略引儒墨诸家对此的理论阐释，并较详细地对孟子之“天人推移说”作了分析。“天人推移说”成立的关键有三环，即天子受天命而王天下，天意以民意为依据，民意因统治者的行为设施而产生。统治者因本身的行为设施创作了条件而获得民心，进而获得上天的垂青受命。是以一个政权是否正统，必须检视其条件与受命，这是二而一、一而二的问题。

在现实的社会政治里，天下万世一系只是理想，所谓天下合久必分、分久必合，实为一治一乱的常见现象。儒学解释古代史，认为尧、舜、禹三圣相禅，殷、周二王则革命，受命皆以正。然而，周天子的“王者大一统”，不久即遭到楚国的率先挑战，《史记》卷四十《楚世家》对此有记述。楚之先祖出自黄帝、颛顼系统，当时遥继的说法未盛，楚自托曾受命的先圣之后，可得视为具有战略意义——尤其在心战及政战方面。公元前12世纪，鬻熊子事周文王，其子孙遂得封于楚蛮，封以子男之田，降至公元前9世纪，“王室微，诸侯或不朝相伐，熊渠甚得江、汉间民和，乃兴兵……至於鄂。熊渠曰：‘我，蛮夷也，不与中国之号谥。’”乃立其三子俱为王。是则楚子以诸侯而起，得其统治地之民和，拥有武力，开创了某些条件，然后在理论上表明其独立的种族和文化，与周室相争。自此至战国，楚国最大的缺点为有争天下之心，以“观中国之政”，但又常常自觉一统在周，委屈于“请王室尊吾号”。国家目标的矛盾，遂形成政治及战略意义上的混乱，亦即天下已有二王，但楚王只是兴兵向周王要求政治上的正式承认。这种混乱遂成齐桓、晋文霸政的兴起，而楚国的二王并峙之目标不但难以完成，抑且遭到王化披及之区域的共同敌对，视之为僭越与蛮夷。楚国的发展，触发了以后正统论外继理论的几种学说基础，此即种族说（中国人抑或蛮夷）、文化说（是否中国文化）、区域说（政权建在中国抑四边）及受命说的政治承认主义。

霸政的口号为“尊周室，攘夷狄”。尊周室目的在维护周之一统，攘夷狄的意义则较复杂，其中含有不承认夷狄——此不同于中国的民族和文化——有王天下的可能，而且进而斥拒之，仍与维护周之一统有关。由此揆诸吴王、越王，实不适合列于霸王之列。王者大一统，诸楚、吴、越之君既僭称王，实欲建立二统或多统，与霸政的理想和意识矛盾。竞争者与维护者，意识已强烈至以武力解决的程度，使正统之外，不容有异端存在也。

孔子对霸政的评价有褒有贬，他褒扬齐桓公和管仲“不以兵车”而能“一匡天下”，使民免于被发左衽。这是他站在以武力为后盾，以和平方式为手段，而达致建立民族、文化大功德的效果立场上，对二人所做的推崇。朱子注云：“匡，正也。攘夷狄、尊周室，皆所以正天下也。”[28]所谓“一匡天下”，与一统是否正颇有相关，提供了一统如何始得是正——正统条件——的思考方向。然而，霸政同时也产生了某些反效果——周室因敌对政权之争王，而己身乏力之下始产生霸政；不过霸政的意义是周室仅为名义上之王，实际操纵政教之动源者却为霸主——即政教之统，名在周室，而实在五霸。至公元前7世纪末，晋文公竟召周襄王至河阳，孔子以为诸侯无召王者，径书王狩河阳。此事件及其书法，遂为后儒鼓吹正名主义的重要依据之一，经、史之学多受其影响。楚子名虽称王而实则求加尊之承认，意义上是以武力威胁寻求正统天子的承认。五霸名居诸侯，而其实却是执天下政教之统；意义上是以武力维护正统，而以名归周室，实操诸己。此名、实的差异，正如孔子所说的“天下无道”之结果。正统论问题牵涉到名实论，应可溯源于此。

孔子的思想意识对孟子有重大的启示。孟子之时，楚、吴、越之外，齐、魏诸国亦已陆续称王，这是划时代的大转变。在这个时代背景里，孟子发展了他自己的王、霸之辨及承天受命而王诸理论体系，对后世正统观念发挥了决定性的影响。

楚、越之称王，与周室争，是公开不惧的。五霸则表面尊王，暗中却将政统操在自己；虽说王室无力，是不得已的客观形势，然而最后皆无助周恢复王者权力之心，使之名实相符为一统，斯则不能算是光明正大矣。霸主原为攘除蛮夷的侵并以起，但其假盟会和平的形式，却以武力作后盾，导致王化之域更多的争战，使民涂炭无休止，如此以战兴战而非以战止战，其效果、影响及意义皆须重加检讨。孟子的思路由此出发，提出尊王贱霸的观念。《孟子》卷一《梁惠王上》详记他与齐宣王论仁政非战，首段云：

齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”

孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎。”

曰：“德何如则可以王矣？”

曰：“保民而王，莫之能御也！”

……

仲尼之徒何以无道桓、文之事？据孟子顺上述观念发挥，必会提出卷六《告子下》所谓的“五霸者，三王之罪人也。……五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也。故曰：‘五霸者，三王之罪人也。’”之解释。也就是说，霸政乃更多战争的促成者，是王政的违反者。对两种政治的差异，他又提出“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大”；及“以力服人者，非心服也，力不赡也，以德服人者，中心悦而诚服也”之说法（《公孙丑下》）。据此，孟子尊王贱霸理论的基础可知矣。

朱子解释孟子答齐宣王之“王”字，说：“王，谓王天下之道也。”事实上综观此章，孟子之所谓“王”，乃兼指王政的本质、意义及王天下的方式手段而言。《孟子》全书言“王天下”“王政”者甚多，含意广泛而周全。值得留意的是，他力倡“王天下”，而较罕论尊周室，似表示承认了周朝一统已陵替、多王竞争的时代已来临的客观历史发展。然而，多王竞争的客观事实，并未逼使孟子承认天下有多统并存；他似乎认为周之一统虽沦丧，但天下仍以一统为大，第此新的一统不知由何国受命而已。此与战国时代，诸王虽称王号而与周王并尊，但仍不时有献胙于周天子之类行为发生的背后意识——一统在周的残余意识，显然颇为吻合的。时代影响了孟子这位历史哲学家不仅如此而已，他基于前述的受命学说——天人推移说，鼓励诸王努力行仁政（即王政），以邀取民心民意的归附，使天意选择他为受命的新王，以达至重建一统而王天下。亦即说，孟子认为霸政使一统名、实分离，此时已可贱之而不可复行，可行者乃是重建名实相符的新一统，故同章他对齐宣王力称：“王之不王，不为也，非不能也。”这种理论观念，与孔子有所差异；孔子颇有意于五霸匡周室而复旧统，并不积极鼓励诸侯努力王天下建新统以取代周。

孟子的学说，对周秦之际的现实政治及学术思想，显然有重大影响。上述的天人推移说、尊王贱霸说、王天下说，荀子事实上也继其后而提倡。荀子的弟子李斯从其学帝王之术既成，度楚王不足以王天下而六国皆弱，无可建功者，乃西入秦说秦王云：

……昔者秦穆公之霸，终不东并六国者，何也？诸侯尚众，周德未衰，故五伯迭兴更尊周室。自秦孝公以来，周室卑微，诸侯相兼，关东为六国，秦之乘胜役诸侯，盖六世矣。今诸侯服秦，譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，由灶上骚除，足以灭诸侯，成帝业，为天下一统，此万世之一时也！……[29]

穆公处霸政时代，国策似为主盟争霸而未必以并诸侯王天下为目的。孝公与孟子同时。孟子倡贱霸、王天下，则孝公此时有吞六国而王天下之志，将霸政的国策提升为王政，应是可了解的。李斯将秦欲为一统的国策提前至穆公，似为纵横家的说辞耳。不过，孝公以后，天下的旧统卑微而六王兴，皆各欲王天下，而秦以此为国家目标已历数世，则是事实。当时七强所争者在一统天下，互相之间未如后世分裂诸政权般，在口头上、意识形态上争正统；因而李斯的说辞，亦仅谓一时机已成熟，灭诸侯则可使天下之统归一，并未提及秦与六王何者为正也。

公元前221年（秦王政二十六年），初并天下，颁《议帝号令》云：“寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定……其议帝号！”丞相王绾、廷尉李斯等建议谓“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统”，最后议定称皇帝。[30]前后两段意见所最宜注意者，第一乃是六王毕、四海一，此即就空间上言一统；海内为郡县、法令由一统，此即就政教的权力上言一统。而且，周室卑微以后，虽同时出现了诸王，但天下至此始重建一统；六王之统无可贵者，天下以一始为大。此正是孟子以降的政治观念。盖王天下为归于一，言统斯有意义也。

第二，李斯说秦王时，谓秦役服诸侯是以强及贤，议帝号时，秦王自谓其诛暴乱，六王伏辜；李斯等则谓秦王兴义兵，诛残贼。所谓残贼等名词，正为孟子思想所在。王天下必须以仁政，行仁政则民心归一，然后由此可邀得天命，拨乱反正为一统，这也正是孟子上述三种学说精义所在。若一以贯之，则无异孟子已提出一套检讨政权是否正的学说。在政治道德上，正其不正以止于正，则一统始能得是正。秦朝君臣之言，正有表示其所一统是正之意，只是未明言之而已。在孟子学说之下，秦朝当然不会说自己以暴易暴，或以力服人也。孟子的思想岂止影响了秦朝政权的自我解释而已，他同时伏下了以后贾谊、董仲舒、司马迁等人重新检讨秦朝政权的性质之事，也伏下了刘向、刘歆父子和班彪、班固父子的摈秦继周，不承认秦之王天下事实而改创史著之举，甚至触发了史籍分类学上的正史和霸史之别。分裂政权有能称一统者，其中何者为正？此汉晋之际的正统问题，于此亦埋下了争论的伏线。

作者无意在此独尊孟子，就政治哲学而言，孟子学说不过只是先秦学派之一，其对现实政治的影响力，未必能远超荀子或法家等学术。然而，若就历史哲学言，尤其是一统或正统方面，则其思想观念显然是居于指导性地位的。这个地位，事实上也未必由他一人独占，与他同时而稍晚的邹衍，在此问题上应能与他平分秋色。五行说不仅只是解释朝代更替之原理而已，事实上它是一种系统的历史全体论，涉及历史与政权的形态、属性、变动轨迹和方向诸问题，就此而言，它已具有被政治家和历史家所参考引用的价值，何况，邹衍五行说某些部分，与孟子的君权天授说及王天下必以仁政说颇合符契。他解释历史政权的发展上托于天，认为政治要义必止乎仁义伦理，此在大原则上已与孟子相应，只是于政权的属性、轨迹等方面，言孟子所不言而已。

秦廷解释其政权，所面临的问题是它已重新建立一统，其统的建立符合政治道德的原则，因而他们利用了孟子以降的观念。然而，另有一些问题，如秦的一统因何与从何而来？他明显的以强力兼并天下又作何解释？其受命与政教设施果真出于天意及符合天意吗？类此者势需令秦廷另求解答，借助邹衍学说。

《史记·秦始皇本纪》载议帝号的同年，始皇即推五德之传，“以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始”，因而改易正朔、服色、数纪，且依水性深削的特性，推行其苛戾的法治，推行法治是表示其政权的属性，易正朔等乃其形态，表示上应当运的水德。秦如何符合天意而奉承水运？此需从“代周”的解释入手。邹衍五行说是相克的，周属火，必为水所克；克者必是力的表现，由此则其兼并天下以力，遂可得而解释。而且，秦能以力克周，则显然是上当天意而符合天律的运行，其正孰逾于此？另外，秦为水德之始即是水德之统，其统不但来自天意，抑且顺天律而代周者，外继理论注重统之有所传和有所承，借用五行说以检视其传承之际是否得天之正，以作为正统原则，实由此开始。换句话说，秦廷已重建一统，他们引用孟子的学说来解释其政权的合理合法尚嫌不足，事实上他们也许自觉不是以仁义起家，兴义诛暴的，而是以强力为之，因而不得不再利用邹衍学说。当然，他们也许确实相信邹衍学说，但是他们利用之者，也同时存有开统承天意、继统依天律，以表示其统正的强烈意识，只是未明言正统二字而已。尧舜相禅、殷周互革，虽委称承天意而行，但从未有一个完整的法则来规范其是否正，秦廷的创举，实为正统问题发展上的里程碑。汉人有所谓“得天统”“顺至正之统”等说法，《史记》亦言之，应是本此而来。盖统源自天意，得天意斯即得天统；统之变化有天律规范，其秩序不可逆乱却可得而顺，顺之则至正，正统与否由乎此也。五行说被视为检讨正统与否的真理，诚宜留意。