三天意史观对通史形成的影响（第1页）
三、天意史观对通史形成的影响
司马迁诚欲究天人之际矣，但又舍弃从灾异学入手研究，则究竟以何术究之？所究的结果又如何？其与通史的创造有何关系？此皆关系新史学的大问题所在。欲了解这些问题，下列的前提实需先做了解。
第一，阴阳五行学说以及儒倡言的政权天授说，在司马迁当时而论，不但既是历史的问题，也是现实的问题，第一流人物如前面所提贾谊诸子对此皆言之凿凿，故他不可能不受时代的影响也。世界的形成与变化，当时认为基于某些客观而永恒的原理以运作，则这些原理的探求，以及它们和人类的关系；或者是否确有这些原理，它们是否确与人类存着某些关系？此亦治史者所不可逃避的课题也。
第二，探究这类问题，灾异学的方法论既不可能成立，则只能从阴阳家的观察阴阳消息最基本的方法——羲和之官的天文学入手，这是司马迁的家学所在，亦可驾轻就熟。另外，天文层次研究之外，孟子所假定的人民行事乃天意表示的人文层次，亦不失为可试之途，且更符合史学的性质。亦即稽天与验古、证今，仍是可行的方向也，只是需基于怀疑、经验、实验之上，以做研究而已。
第三，政权与历史文化的发展，既被视为依循天之规律不断运作，则从人类有证可稽的历史以来，以至司马迁的当世，其发展应是持续的、循环的，可以用作验证这些关系的。以前的历史记载，不过只述数十百年的史实而已，实不能满足这种需要，是则势须下大魄力，从人类历史文化的开始作研究的起点，此为通史之所由生也。
第四，先有一些理念法则，用以套合于历史的发展，以作玄学式的全体论解释，实为不经不轨之途径，司马迁既知此弊，遂采用实证形式的个体论作出发。每一种事件制度的变化，每一个政权的兴灭，每一个个人的行事，皆尽量作个体研究而解析之，将各个体研究通透，遂亦能进而了解历史的全体。这种观念应是支持司马迁开创本纪、书、表、列传此新体裁，以容纳其个别研究，进而综合此个别研究的原因。否则新史学特色所在之新体裁缘何创始，即不可得而知了。
另外，讨论司马迁这方面的研究，又有两个问题需加注意，此即：自班固以来即谓《史记》有十篇缺佚，仅有录无书。据张晏列举，此十篇中恰好缺了《礼》《乐》《兵》三篇和《日者》《龟策》二列传，此五篇对天人之际的研究实甚重要者也。其次，近代今文经学家和疑古派，皆指责刘歆篡改《左传》及《史记》，以为王莽篡汉的理论铺路。[37]按今本《史记》，确有公元前1世纪以后的人窜入的成分，例如，《司马相如列传·太史公曰》引述扬雄语等是也。因此，引述《史记》诚麻烦之事。今论其事，先从稽天着手。
据《太史公自序》，司马谈学天官于唐都，受易于杨何，而论阴阳家云：“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也！故曰：‘使人拘而多畏’。夫春生、夏长、秋收、冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。故曰：‘四时之大顺，不可失也’。”司马谈是赞同封禅的人，但也论阴阳家，显然以天文（古代将气象等地文之学亦划入天文）、历法之学作基本，承认自然有其运行的法则——天道之大经，但否定顺昌逆死之说。天之规律和人文变化的关系，他显然本于理性的了解。
作者对天文、历法之学向无深究，然而读《史记》中《历》《天官》《封禅》三书，盖知司马迁有下述的观念：其一，他认为天文有分部，各有所主，而与人间行事息息相关，甚至有必然的关系。他虽然批评许多推究天变的图籍和解说杂碎不可法，但他自己却也进行此方面的推究，自战国以降且言之凿凿矣。根据他的理念，人事的变化乃天文变化——天意变动之象——的反应，“未有不先形见而应随之者”，因而史书所记天变及人事，遂可得而推考。亦即可得而推天变以考行事，考行事以推天变也。[38]
其二，他认为天文与地文是对应的，即“天则有日月，地则有阴阳；天则有五星，地则有五行”。这种关系自初民以来，即为世主“仰则观象於天，俯则法类於地”所发现。[39]日月星辰的变化是时度——历——的变化，阴阳五行是气运——数——的变化，而因于历。自“黄帝考定星历，建立五行”以来，尧、舜、禹皆据历数而相禅。历时则数至，历终则数尽。夏、商、周三代各正其历以定朔，是为三正；“盖三王之正若循环，穷则反本”。降至战国，“独有邹衍明於五德之传”，发明数的循环。司马迁之意，政权转移、历史推展，实依历与数的交互循环而发生者，所以“王者易姓受命（数至），必慎始初（历始）。改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意”。[40]元者，始也，天元即天律之始。天之规律，三（正）五（德）相包而循环，此即董仲舒学说的翻版；所不同者，司马迁将之建在天文历法的观察研究之上，以自然法则的形式展开，而不由灾异论入手罢了。
其三，《天官书》开章即以中宫星部述起，谓“天极星（即北极星）其一明者，太一常居也”；其北斗七星之“斗为帝车，运於中央，临制四乡，分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系於斗”。书末《太史公曰》则谓水土金木填（土）五星助天行德，为“天之五佐”，而以黑赤白苍（青）黄五帝配之。是则五帝非最尊之帝，五星非最贵之星。据其说，五帝佐承上帝（太一）主宰分部，五星环绕天极而运行罢了。五星依某种力量——相吸或相斥——运行，此天体力学的问题，实即代表五帝佐命太一以相代——相生或相克——的天文反应。《封禅书》追究的，就是上帝与五帝，上帝与人，五帝与人及百神之间诸关系。在这里，司马迁剔破了神仙巫祠的虚妄，方士“采儒术以文之”的诈伪，但对上帝与人关系之建立，五帝与人关系的学说，其可能性均未置疑。
司马迁稽天所得既然如此，因而他肯定了封禅——受命告天——的意义，认为“自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见，而不臻乎泰山者也”。[41]亦即表示历史动力的根源在天意。根据其研究，汉承天命而王，这时天之规律，依三统循环则至于寅，故欲正其统则不能以秦的十月为岁首，而应与夏正同以正月为岁首。这是他参与《太初历》制作，依唐都等天文学家之研究而推得。又依五行循环邹衍的理论，汉之气运为土德，色尚黄，此亦贾谊与公孙臣之说也。无论如何，司马迁根据天文研究将汉之天历定于寅，根据黄龙见的符瑞原理，将天数定于土，固可无疑。公元前104年，武帝据此改易，对司马迁实有极大的鼓舞作用，故《太史公自序》一再提起。
不过，若依三统循环以推天历，夏—殷—周—汉已是一个循环，即寅（正月）—丑（十二月）—子（十一月）—寅是也，如此则置秦之十月于何地？因而他不得不怀疑秦始皇不得封禅之说，谓秦为“无其德而用事者邪？”[42]汉依天历以继周，遂下开汉儒将秦排出正统而为闰的说法。然而，依五行循环，汉以土气胜秦水，故天数为土，实不继周之火，是则此矛盾司马迁无法解决也。复次，五行说本之于邹衍。邹衍依此论帝德，首即谓黄帝以“土气胜”，下来即禹以“木气胜”，汤以“金气胜”，文王以“火气胜”。故汉以土胜，恰亦周而复始也。依此而推，夏禹之前只有一个黄帝，其间更无尧、舜、禹之禅让；而禹实直接黄帝之运，尧与舜皆属于黄帝之土德欤？[43]是则司马迁势所不能避免穷源溯本，必须作通史的研究也。此谓稽天所得，需落实于验古证今，否则必步邹衍空言的后尘。
历史文化的发展，虽说前后有因革，但实际上既有因革者即有不同，所谓“五帝不同乐，三代各异礼”是也，根据上述理论的解释，历史文化的改易，是由于受命的政权不同；政权不同则由于天之规律的运转——时历不同、运数有异之故。因此欲要探究天之运转和印证文化的改易，其关键即在政权的转移，此即历史发展的根本所在，为了推本而记，故司马迁在新体裁中特创“本纪”。《吕氏春秋》分为四时十二纪以记事，《集释》卷十二《序意篇》云：“凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也；上揆之天，下验之地，中审之人。若此，则是非可不可，无所遁矣。”《史记》十二本纪盖亦本此意，所以《太史公自序》说：“王迹所与，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至於兹，著十二本纪。”或怪责《史记》之本纪非尽录帝王者，盖忽略了司马迁此史观之故也。至于八“书”即文化制度所在，他更声言究此以“略协古今之变”，谓“礼乐损益，律历改易，兵权、山川、鬼神，天人之际，承敝通变，作八书”云云。其旨可知。
然则何以自黄帝始？这需从若干方面看：首先，诸子学说多托言黄帝，阴阳家即其中之一。其次，黄帝“法天则地”“考定星历，建立五行”，欲验证五行说，当自黄帝始。[44]而且，先秦诸国史，渊源似乎多可溯祖于黄帝，较有征可稽。《史记》卷一《五帝本纪·太史公曰》，即对史实的可信性提出意见，不必赘言。另外，司马迁记述自黄帝始，实蕴含了他的实证史学精神。例如，他论述社会经济，认为“自高辛氏之前尚矣，靡得而记云，故书道唐、虞之际，诗述殷、周之世……物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也”。[45]又谓“夫神农以前，吾不知已。至若诗、书所述虞、夏以来……俗之渐民久矣”云云。[46]凡此数因，故司马迁遂云：“卒述陶、唐以来，至於麟止，自黄帝始。”如此命辞遣句，其旨可知。
据《五帝本纪》，黄帝崛起于神农氏世衰之时。他“修德振兵，治五气”等，开创其政权。政权的创建，一在修德征伐，为诸侯所尊；二在能治五行、推历数、修封禅等，“有土德之瑞”，故号黄帝。表示黄帝乃顺天（天意和天律）应民而起，是天意、人事一致的情况下创建。“自黄帝至舜禹皆同姓，而异其国号，以章明德。”是则颛顼、喾、尧、舜、禹，皆同出一家族，前三帝相继，后三帝相禅而已。尧、舜、禹禅让说大体本于孟子，皆有荐天受命之说。不过，据司马迁之意，五帝同姓，虽荐天受命，国号改易，但他们继承黄帝土德之数未尝有改，即《太史公自序·五帝本纪子序》所谓“维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度”是也。因此，夏、殷、周、秦本纪，即依邹衍五行说以推，不必说明其政权以何德而王。
需要注意的是，司马迁取五行说，主要在用以解释政权的属性和文化制度的形态。他并非事先已推知运期，以解释政权的兴亡和久暂，对于这方面的问题，他态度显得甚为谨慎，所以不致流为先设的、机械的命定观。另外，五行之转取决于天意，天意之决定与表示，则因于人民的行事，人民的行事则视天子及其统治阶层的行事而反应。是以司马迁论述历史的发展，不是由先知天意以解释政权，再依据政权的施行以解释人民的活动；而是相反的，他据统治者的行事以了解其对人民所造成的影响，然后再由人民承此影响所产生的行事反应，对政权的兴亡久暂（天意之决定）加以理解及说明。换句话说，他据人文化成的实际情形以论政权，从而进一步推天意。所谓“王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事”者，当即此意。例如，他援引三统说评人文化成对政权的关系说：
夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，周而复始。周、秦之间可谓文敝矣，秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。[47]
忠、敬、文与野、鬼、僿也者，人文化成的精神之综合表现而已，是由于统治者及人民的行事而发生者，而政权的兴亡关键在此。是则忠而至野、敬而至鬼、文而至僿，则政权所寄之天命亦以渐去；反之野以变敬、鬼而变文、僿而变忠，则天命即来而政权兴。秦承文致之敝而不变易，反而益加推行酷法统治，故天命寻至而速去。汉则变易，使人民安居，故天命遂在。关于天命所在，司马迁于《史记》卷十六《秦楚之际月表》颇论之：
太史公读秦、楚之际，曰：“初作难，发於陈涉。虐戾灭秦，自项氏（羽）。拨乱诛暴，平定海内，卒践帝祚，成於汉家。五年之间，号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也！
昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之於天，然后在位。汤、武之王，乃由契、后禝修仁行义十余年，不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其后乃放弑。秦起襄公……百有余载，至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也！
秦既称帝……无尺土之封，堕坏名城，销锋镝，鉏豪杰，维万世之安。然王迹之兴，起於闾巷，合从讨伐，轶於三代；乡秦之禁，适足以资贤者，为驱除难耳！故愤发其所为天下雄，安在无土不王？此乃传之所谓大圣乎！？岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎！”
是则其意盖谓虞、夏、殷、周各长期积德，秦则长期蓄力，人民悦乐及臣服，然后始得天命。三代天命之去以渐，是由于其人文化成的精神出现流弊之故，而汤、武认为夏、殷天命尚未全去，不敢遽加放弑，待桀、纣昏乱暴虐滋甚，“自绝於天”，始敢承天而起。[48]秦得天下，承周文致的大弊而更益以刑法，使人民雠怨，是天命遽去的原因，运短祚暂即为此。项羽亦以虐戾，[49]故天命不在斯。汉除秦苛法，与民休息，“使人不倦”，故虽无土亦能受命而帝也。
由此可知，司马迁因欲探究天意——包括意志及规律——以研求历史的动力和永恒的真理，遂假借实际的历史发展入手作研究，而不从虚构空言的思辨，又因为了考察全部的天意问题，遂下大魄力以从事通史的研究。他做形上探究的途径不是由上而下，而是由下而上，因而特重人文的总体发展，创立“书”“传”等体例以容纳其个体各别研究的成果，目的在透过此而进窥各政权实际行事的效果反应，据此考论而了解政权的兴衰实际情况之下，遂得以窥见数千年政权转移的脉络，以验证天意所在及其运行，创立“本纪”以究明此天人之际。因此，司马迁所开创的通史体新史学，实由形上的玄学探求出发，亦不免带有此类色彩。但他特重的基本层次不在此，而在人类的经验行事，所以新史学的特色仍不失其人文的、经验的和实证的，甚至“表”“书”“列传”之部分，神秘的玄学色彩多被洗净。[50]较诸邹、董二子之虚妄，汉代许多经师的怪诞，司马迁及其新史学显然极为突出，如迷雾中之明灯也。《史记》虽记述历史上不少的灾异、图谶、候纬、占卜诸事，但多为传述当时有此现象的记载和说法，如始皇获“亡秦者胡”、刘邦斩白蛇等，皆不能代表司马迁信此为真，只能表示他知道有此事而已。刘知幾论之云：
……夫论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣。……夫推命而论兴灭，委运而忘褒贬，以之垂诫，不其惑乎？自兹以后，作者著述，往往而然……可谓与子长同病者也。[51]
知幾确能指出国史毛病之然者，但未知其所以然者也。他生长于公元8世纪，灾异图谶之学已大衰，目睹武则天伪造符谶的妄诈，故申此论耶？未知他若生于司马迁之世，是否犹有此见也？又《史记》载此类事，岂皆尽信之耶？评史而不能知人，知人而不能论世，缺乏历史同情与想象，戛戛乎难矣哉。要之，同为探究天人之际，司马迁却于经、子之学外，别辟一新学而为之，着眼于古今之变，入手于论考行事、稽其因果关系之理，此乃史学所以能自具特色以成立，为中国学术发展史的关键也。