美国人文主义代表性论文选辑（第2页）

从而我们可以肯定地说，文艺复兴后期的主要趋势远离了那种欣赏自由扩张（afreeexpansion）的人文主义，转向了具有最高程度的规束与选择的人文主义。不过，有一个根本上相异的问题使整个运动都变得复杂起来，即至少在法国和意大利人们已经感到一种对抗个体以保护社会的需求。人们本来可以在坚持规束与纪律的同时无须对个人主义疑虑重重，但这个时期的很多人文主义者却由于过分强调一种外来的、自上而下进行强制的纪律以及一种尚须在各种具体条件下不断修正的信条，因此他们不免流于僵化和狭隘，换句话说，他们不再是人文的了。斯卡利杰是位极为苛刻的天才，他曾对自己所处时代的整个欧洲文学批评产生了影响，艺术的本质在他看来即是electioetfastidiumsui——对自身的挑选与苛求（但实际上斯卡利杰的苛求从来都是留给别人的）。这种严格挑选的精神日益广泛流行，一直到博放的拉伯雷为孤傲的马莱伯所代替，纯粹主义使人类的思想、情感、乃至其语言都面临枯竭的威胁。卡斯蒂廖内在他论侍臣的文章中说，绅士的个性构造中应当加入孤高倨傲（sprezzatura）的成分。在得到正确理解的情况下，这个说法包含了深刻的真理。不幸的是，贵族式的孤傲具有严格的选择，却缺乏广泛的、同情性的知识，这直接导致了伏尔泰对他所描写的威尼斯贵族波科库兰特（Pote）的那种抨击的态度。波科库兰特代表了这样一种类型的学者：他们不像今天的学者那样因其包容的同情心而得到尊重，而是由于他们对事物的大肆批判为人们所尊重。波科库兰特有着一种精心培养出来的sprezzatura（孤高倨傲），这里面还夹杂了一丝报复心，除了维吉尔和贺拉斯的一小部分诗歌以外，他几乎看不起所有其他的东西。“波科库兰特是一位多么伟大的人呀！”惊恐万分的憨第德（dide）说道：“没有什么能够取悦于他。”

文艺复兴后期的强调纪律和选择的人文主义、与早期博放型人文主义之间存在的对比，不应当使我们无视二者目标的潜在统一。这两个时期的人都把古代的人文主义者看作自己的领路人，他们的目的也是一致的，都是要造就完善的人（totus，teresatquerotundus）。只不过后一时期的人和通常意义上的新古典主义者，与其说希望通过博放的美德来达到这种完善，不如说希望通过精约的美德来达到他们的目的。对他们来说，早期人士似乎给个人的奇思异想打开了太大的缺口，因此他们主要关心的是对主题的选择，并建立一种普遍的、人文的信条与纪律。为此目的，古典的信条与纪律也被用来为基督教的信条与纪律服务。例如在天主教国家的耶稣会学校中，以及在新教国家对旧式大学教学大纲中某些学科的选择上，都可看到这种在异教与基督教传统之间取得妥协的努力。无疑，选择神性或人性二者中的任何一者作为代表都将是不充分的，而且这些在诸多方面相互分歧、并在某些方面相互敌对的信条与纪律，它们之间的全部妥协无疑也会显得非常肤浅并因此会遭到批判。文艺复兴早期人士对于人性和他们所理解的神性之间的对立感觉更为深切，从而他们经常会坚决地维护双方中的一方。马基雅维利指责基督教将世界弄得缺乏阳刚之气，而路德却认为对异教经典的研究——除了某些极窄范围内的研究——有害无益。加尔文憎恨拉伯雷，拉伯雷则谴责加尔文是个骗子。然而，将古代人文学科和修辞艺术视作天主教附庸的那种努力毕竟在很多方面还是值得赞赏的，“睿智而雄辩的爱”（sapiensatqueeloqueas）这句格言可以很好地概括这个意思，这句话如果得到恰当理解的话仍不妨用来定义大学的目标。

当今学术所迫切需要的，就是去研究我们应如何挑选某些代表性学科，并结合宗教方面的因素将这些学科统一在一种纪律之下；简言之，我们需要的是一部关于以往大学教学大纲的更为细致的历史。与此紧密相关，我们同样需要一部绅士的发展史，我们可以回溯到卡斯蒂廖内的著作和16世纪意大利其他有关风俗的论述中去，特别要厘清绅士的概念是如何与学者的概念结合起来的，这一理想目前在英国依旧存在。意大利的卡斯蒂廖内和英国的菲利普·锡德尼爵士，早已实现了这种绅士与学者兼于一身的理想，他们身上几乎带着文艺复兴时期的灿烂活力。然而那位斯卡利杰却由于他那苛刻的选择，依然不过是位难得的学究而已。一般说来，只是在法国的影响下，学术才摆脱了那种学究作风而变得风雅精致起来，人文主义者的标准才与世人的标准结合在了一起。但同样是在法国的影响下，绅士与学者的理想外化并程式化了，直到后来在某些新古典主义者（如波科库兰特）那里，它退化成为一种势利和浅薄的混合物，曾经深刻的洞见如今不过成了一种彬彬有礼的偏见。然而，我们绝不能像浪漫主义反叛运动的伟大首领那样，因为急于剔除习俗的外壳，便置人文志向于不顾。新古典主义者即使在他最矫揉造作的地方，也依然与古代的人文主义者有着某种联系，——这表现在对走向某一极端的恐惧、对所有倾向于使某些能力萎缩的同时使另外一些能力膨胀的事物的恐惧，也表现为他避免一切过分之事并避免过分强调某事，最后，这还表现为他对过于热衷的不信任，因为我们很难在热情高涨的同时保持温和适中。他在孤高倨傲之中培养自己的超然和自由，并对任何事情都淡然处之（niladmirari）；然而浪漫主义者——正如世人皆知的那样——对任何事物感到惊奇，特别是他自己和自身的天赋。在言谈举止方面，新古典主义者会考虑人类的一般素质，甚至在写作和言谈中也会小心翼翼地避免使用技术性和专业性术语。正如约翰逊博士所说：“完美的教养不在于脸孔上戴着某一专业特有的面具，而是在于行为举止无处不然的优雅之中”（不过约翰逊博士本人并没有完全达到这个标准）。所有这些观念的核心其实正是对专业化的恐惧。拉罗什富科曾说：“真正的绅士与正人君子（honnêtehomme）是那种自己在任何方面都不自负的人。”我们可以把这句话与美国商业界流传的一句格言加以对照：知道两件事的人让人反感。换句话说，那个时代的人宁愿被人认为肤浅而不愿被认为片面，今天的人则宁愿被认为片面而不愿被认为肤浅。

三

现在不妨总结一下我们寻求人文主义定义的成果。我们发现人文主义者（正如我们从历史中所了解到的）在极度的同情与极度的纪律和选择之间游移，并根据他调节这两个极端的情况而相应地变得更加人文。概略地表达这一真理——如帕斯卡尔所说的——那就是：人之完美杰出的真正标记，是他协调自身对立之德行的能力，以及他占有这些德行之间所有空间的能力（toutl'entredeux）。人通过这种融合自身相反品质的能力来显示其人性以及高于所有其他动物的优越本质。正像有人告诉我们的那样，圣弗朗西斯融合了他身上老鹰与鸽子的品质——他是一个温顺的老鹰。我们上文引述过的那位希腊哲学史家也谈到了苏格拉底在思想与感觉之间获得的完美和谐。如果我们在这方面将苏格拉底与卢梭相对照（卢梭曾经说自己的“心灵与头脑似乎不属于同一个体”），我们就会看到哲人与智者之间的区别了。人是一种注定片面的造物，然而人之成为人文的，就在于他能够战胜自身本性中的这个命定之事；他所能达到的人文程度，完全取决于他调和自身相反德行的程度。这个目标——正如马修·阿诺德在他那些最令人钦佩的隽语中所说的——就是稳定地、整体地看待生活。但可惜的是，还没有人能够完全实现这个目标——即使是阿诺德所推崇的索福克勒斯也是一样。在人们做了较为简易的调整之后，还有其他更加困难的调整在等着他，从某种意义上讲，目标仍然是遥不可及的。

就最实用的目的而言，适度的法则乃是人生最高的法则，因为它限制并囊括了所有其他法则。无疑，正是由于认识到了这一事实，远东最杰出的人——佛祖（GotamaBuddha）——在他第一次训诫的起首几句里便说，极端的即是野蛮的。但是整个印度都未能领悟这一训诫的真义。希腊或许是最为人文的国家，因为它不仅清楚地阐明了适度的法则（“不要过度”），而且还认识到复仇之神（nemesis）会惩罚任何一种狂妄地走向极端（üβριs）的形式或违背这项法则的表现。

当然，即使是在希腊，也只有少数人才会实际洞见到适度的法则——虽然有时这少数人可能会具有相当的数量。希腊以及其他地方的大多数人则几乎都是不健全的，而不健全的原因就在于其片面性。我们可以从商业危机理论中借用一个常见的例子来说明这一情况。人们只有少数是谨慎的，这些人会慎重地调节企业的发展；而大多数人则不免会发展到过度交易（over-trade），除非他们受到谨慎的少数人的制约，否则最终就会自食恶果。希腊文明曾因过度（theexcess）而遭受到巨大的痛苦，这一点对我们来说特别重要，因为很显然，那些达到如此人文程度的人们本来是不会无法作出适当调整的。在此我们并不打算解决这个太过困难的问题，我们不妨可以这样说，希腊由于理性怀疑主义的出现而丢失了自己的传统准则，由于它未能发展出足以统一其生活并向个体施加一种纪律的新的准则，因此其心智便陷入了一种危险的、过度灵活的状态之中。简言之，它未能调节好统一（unity）与多样（diversity），或如哲学家们所表述的，未能调节好绝对与相对之间的关系。最有智慧的希腊思想家（特别是苏格拉底和柏拉图）都看到了这个问题并找到了解决的办法；但是雅典人最后却处死了苏格拉底，这件事情表明希腊已经无法分清谁是圣哲、而谁又不过是智者（sophists）了。

柏拉图曾说，有一（theOheMany），“如果有人能使一与多相结合，我将追随他的脚步，如同我追随神的脚步。”[5]协调一与多确实艰难异常，或许还是一切事物中最艰难的；而且，协调一与多是如此的重要，很多民族就是由于做不到这一点而灭亡的。古印度由于过分强调一而遭致灭顶，而古希腊则由于未能找到统一的约束感，最终产生了那种尤维纳利斯笔下“贪婪的希腊人”（“hungryGreekling”）所表现出来的有害孱弱。

在丢失传统标准这一点上，现代与雅典伯里克利时代不无相似之处；因此，如果我们看到了新版古代诡辩术的出现也不必为此感到吃惊。对于席勒先生来说，所谓人文主义其实就是某种普罗泰戈拉式的理性印象主义。[6]同古代的智者一样，实用主义者往往会超越核心准则的管束，把个人及其思想与感觉作为衡量一切事物的尺度。詹姆斯教授说：“为什么不断前进的经验的前沿不能带着其切近的满足与不满，去刺破黑暗，如同月光照彻黑暗的深渊？”[7]然而日月星辰自有其预定的轨迹，——正如老派毕达哥拉斯主义者所说的——并不敢僭越规定着它们的数字。要使詹姆斯教授的比喻更加合理，则月亮需拒绝忠实于中心的统一，在太空中任意游**并由此踏上印象主义的探索之旅。当然，做一个实用主义者，比做一个拥抱朱诺迷云（os）、投身黑格尔式形而上学的人要好得多。但是，有些人竟然发展出了这样一种非此即彼的极端感觉，即将詹姆斯教授及其学派视为人文主义的——对于这一点我们将认真加以质疑。再没有比这种走向极端的多元论（pluralism）更不具备人文或人文主义特性的了——只有那种同样走向了极端的一元论（monism）才堪可与之比拟。

人的心智若想保持健全，就必须在统一（unity）与多样（plurality）之间保持最佳的平衡。人有时会产生与绝对存在（absolutebeing）相互交融的感觉，这一洞见会促使他遵守人性的更高准则；还有一些时候，人仅仅会把自己视作自然之相对性以及永恒流变过程中的一个偶然环节。有时如爱默生所云，人会感觉自己“与众神单独在一起”，还有一些时候又如圣伯甫所说，人不过将自己看作“无数幻像之中最难以捉摸的幻像”。人的高贵源自他对一的亲近，而他同时又只是各种现象中的一个现象而已，如果他忽视了人是现象的人这一点就会因此面临巨大的危险。人类各种才能之间所形成的人文平衡会受到两种极端趋势的相同程度的破坏：一方面是过度的自然主义，另一方面则是过度的超自然主义。我们已经看到，文艺复兴是如何反对中世纪走向极端的超自然主义和那种加深了自然与人性隔阂的片面趋势的。从那时起，世界就开始走向了另一极端；它不满足于在自然与人性之间建立更好的和谐，而是希望全面遮蔽这一隔阂。斯宾诺莎有一句著名的格言说，人的各种本性并不像大小国家那样分级统治，而更像是整体中的一部分。超自然主义者所败坏的那些能力正是自然主义者所培养的，这些固然是很重要的能力，然而其他那些能力、特别是那些与思辩生活有关的能力却因长期荒疏而日渐衰退。人在掌握事实方面取得了极大的进步，然而同时却不免沉溺到了这些纷繁的事实当中，以至于丧失了对一的期待与想象——而正是一曾经威慑并限制了他的低级自我（lowerself）。正如爱默生在他那令人难忘的诗句中所说的，“有两种不同的法则”；既然我们无法调和“人的法则”（“Lawforman”）与“事物的法则”（“Lawf”），那么他宁愿我们分别保留对每一种法则的感觉，并持有一种“双重意识”——即“公共的”和“私人的”天性；他还使用了一个古怪的意象来进一步加以说明：人必须交替地来驾驭这两种天性之马，“就像马戏团里的骑手一样，敏捷地从一匹马跳上另一匹马，或是把一只脚放在一匹马的背上，把另一只脚放在另一匹马的背上”。

或许爱默生身上表现出了太多这样的精神马术。在他的作品中，统一与多样常常不是表现为和解了的（reciled）一组对立，而是表现为剧烈冲突的一组矛盾。他太满足于自己的这个说法了：在一半的时间里，一切事物都与其他事物相似，而在另一半时间里，一切事物又都与其他事物不同。因此，他的天赋中确实不乏崇高与平静，但同时也具有一种令人不安的暧味，并且在处理细节问题时缺乏把握。然而，爱默生依然是这个科学唯物主义时代里某些特定精神事实的重要见证人。他对自身所处之时代的判断或许仍是权威性的：

“事物在马鞍之上

驾御着人类。”

人自身及其精神产品——语言和文学——被认为只具有事物的法则而不是自有其法则，同时还被认为完全受制于科学之战胜“现象的自然”（pheure）所凭藉的那些方法。某人类学协会的主席最近在他的年度致辞中，引用了一句人文主义格言作为其座右铭：“对人类的研究应当是人。”可能并没有人会意识到这里有什么不妥。最近有一位芝加哥教授花费了一年时间收集刚果的儿童翻绳游戏（cats'-cradle），以此看来，我们也许马上会看到真正人文主义者的一个典型就要建立起来了。

我们在今天要捍卫人文学科不受自然科学的侵犯，正如曾经捍卫它们免受神学的侵犯那样。但首先我们必须实现此前早已做出的承诺，并在随后的文章中尝试追寻目前状况的起因，即伟大的自然主义和人道主义运动何以不仅取代了人文主义的视角，而且还使得人文主义对于当代人来说变得难以索解？

[1]本书中college一词的用法分为两种情况，一指一般意义上的“大学”，一指与追求规模大而科目全的综合性大学（uy）相对而言的那种小而专精的学院，白璧德曾在书中特别强调了college与uy的区别。为减少混淆，college一词在书中一般译作“大学”，有时在强调其规模之小时，译作“小型学院”，uy一词则大多译作“综合性大学”。——译注。

[2]icoe（《阿提卡之夜》），xiii，p。17。

[3]“博放时期”与“精约时期”二词取自《学衡》，系徐震堮在1924年所译定的专名。——译注。

[4]亨利四世（HenryIV，1553-1610）：此处指法王亨利四世，法国波旁王朝第一代国王，颁布南特赦令，保证基督教新教教徒信仰自由，使宗教战争后的法国获得繁荣。——译注。

[5]Phaedrus（《斐德罗篇》），266B．一般希腊人没有将适度的法则和一与多的问题联系起来。亚里士多德在这方面比柏拉图更具代表性，但我们也不能说，他将自己有关思辩生活的理论、或达到神性的统一感的理论，与其作为调节各种极端之手段的德行理论结合了起来。

[6]席勒先生曾自己指出了这一联系，见其Humanism（《人文主义》）一书，xvii。如后文将清楚地显示出来的，我并不反对实用主义者们对经验和实际结果的追求，而是想和他们讨论一下这种做法失败的原因：因为他们对一的感觉不够充分，所以他们无法获得真正的标准来检验自己的经验，并分清什么是判断、什么只是一时的印象而已。

[7]HumanismandTruth（《人文主义与真理》），p。16。