二从道德人格看君子小人之辨（第2页）
2。君子、小人之道德人格比较
人之道德，究竟根源于天性，抑或根源于后天之学，尽管在传统的中国思想界异见纷出，但就学术而言，理应有“君子之学”与“小人之学”之分。那么，如何从各自的学术根源出发，进而通过道德人格对君子、小人加以辨别？假若广泛涉猎明代士大夫的相关论述，不难找到诸多系统的论说。正如王夫之所论，在君子、小人之间，其实只有一线之隔。他说：“其君子，气而已矣。其小人，毒而已矣。气之与毒，相去几何？君子小人之相去，亦寻丈之间而已矣。天下后世之欲为君子者，尚于此焉戒之哉！”[34]其意是说，若君子采用小人一样的权术，实与小人无异。尽管如此，就道德层面而言，作为人格外露形式的姿态，君子与小人已经截然不同。明人吕坤就认为，作为道德修养达到一定程度的君子，完全可以免除世俗的“十态”：无武人之态，即不粗豪；无妇人之态，即不柔懦；无儿女之态，即不娇雉；无市井之态；即不贪鄙；无俗子之态，即不庸陋；无**子之态，即不儇佻；无伶优之态，即不滑稽；无闾阎之态，即不村野；无堂下之态，即不局迫；无婢子之态，即不卑谄；无侦谍之态，即不诡暗；无商贾之态，即不衒售。[35]换言之，君子所持循者，只有两条路，不是“先圣之成规”，就是“时王之定制”。此外，均可归于邪、俗，“君子不由”。[36]与此相反，正如钱谦益所言，小人之术多端：“人主好明察，则以私智要之；惩宠赂，则以小廉饵之；恶党同，则以任怨憾之；喜夸大，则以精心逢之。”[37]
至于伍袁萃的阐述，更是将君子、小人截然两分：“积德累行，固君子也，即一念合理，亦得为君子。遂非长恶，固小人也，即一念悖理，不免为小人。”[38]伍袁萃之论的目的，无非是为了说明，君子之路常宽，而小人之路则甚窄。如果作一个适当的比喻，那么君子犹如“药石”，必“劲而苦”；而小人则如“美疢”，必“软而甘”。[39]
那么如何区分君子与小人？陈子龙提出了下面五条标准：其一，“超然侪俗，名高行显者，必君子也。无所建明，踪迹深秘者，必小人也。”其二，“忾慨论列，依于清议者，必君子也。缄默自保，瞻望上旨者，必小人也。”其三，“笃于朋友，见难不避者，必君子也。骛于权势，负心自免者，必小人也。”其四，“性刚忤物，难进易退者，必君子也。大能含耻，动称孤立者，必小人也。”其五，“问之荐绅，人无异辞者，必君子也。访之左右，辄见高誉者，必小人也。”[40]在陈氏之论的基础上，再结合明代士大夫诸多论说，若细加比较，君子、小人之道德人格有如下不同：
其一，君子之“拙”与小人之“巧”。拙与巧相对。当天下之人日趋于巧，那么就绝少有人为拙，万一有一人似拙，其中实寓至巧。所谓“拙”者，其为人大多质实，别无其他心肠，矢口出言，无所避忌。凡是所说所为，无不都是诚心直道，未尝委屈迁就。明人丘濬所记萧旺，别号“学拙先生”，就是行为取拙的代表人物。萧旺，广东惠州人，不过是一位社学之师。究其“拙行”，有事师、恤邻二事。此类行为，无不都是那些号称能巧者所不屑为，但这位学拙先生却为之泰然。[41]可见所谓的拙，并非在智力上真拙，而是拙于取利，而巧于取善，这正好与那些巧于取利、拙于取善者相对。
毫无疑问，人之一身之中，拙与巧并存。人有所拙者，必有所巧；有所巧者，必有所拙。拙于今，必巧于古；拙于诈，必巧于智；拙于人，必巧于天。苏秦、张仪巧于言，而拙于道；孟子拙于遇合，而巧于为圣人之徒；晁错号称智囊，而拙于谋身；万石拙于言语，而为汉名臣。在拙与巧之间，必然有一个取舍。宋濂自称拙于言，并无巧舌如簧之能。他这样描述自己之言拙：
人问以机会，谢不能知；人示以秘，瞠目顾视，莫达其旨；人之所嘉，余纵欲语，舌大如杵，不可以举，闻人之言，汗流颡泚；人之所讳，余不能止，开口一发，正触禁忌，人皆骇笑，余不知耻。余言之拙，海内无二。[42]
尽管如此言拙，但宋濂并不以此为讳，并坦承自己言拙，在求得圣学方面却并不拙，而是巧。可见宋濂以自己之拙为乐，显然是为了“全吾之天，而不暇恤乎人也”。[43]这是一种顺乎自己自然性情之乐。
罗伦曾就拙、巧关系作了相当精辟的阐述。按照罗伦的观点，追溯圣贤之道的本原，理应是大公而至正，无“巧”“拙”之分。然自王化陵夷、民俗滋伪之后，于是在行为特征上，君子、小人已是形同水火：君子之循理安分者为拙，小人之机变幸得者为巧。儒家所倡导的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，君子可以安然加以践履，并将此视为“正道”，却被小人耻笑，以为是“拙”的表现。君子、小人之拙、巧两分，尚有许多，诸如：“君子视圭笏为柴栅，而巧于干进者以为拙；视名誉为缰锁，而巧于取名者以为拙；视金玉为砂砾，而巧于冒利者以为拙；当舍生取义，则视死如归，而巧于偷生者以为拙。”那么，君子是否真的是“拙”？罗伦显然持一种否定的回答。他说：“吾闻之拙于人者，巧于天；拙于知者，巧于道；拙于今者，巧于古。曾参之鲁，颜氏之愚，孟子之不遇，似若拙矣，而巧于为圣人之徒；仪秦之辩，鞅、斯之知，似若巧矣，而拙于谋其身。”从《易传》“作德心逸日休，作伪心劳日拙”之论中，罗伦得出如下结论：“拙者作德者也，巧者作伪者也。作德者，始虽若拙，而终则有福而无祸，有安而无危；作伪者，始虽若巧，而人祸天刑，未有能善其终者也。其拙孰甚焉？”[44]由此观之，拙者未必不为巧，巧者却未必不为拙。从拙、巧的互相转换，得以疏理两者之辩证关系，这是罗伦见解的高明之处。拙者心不累，巧者终日营营，其心太累。这是明代士人比较普遍的看法。即使是文学创作经验，明人也多主张以“拙”为美。如明末人曹学佺云：“盛唐诸公，妙处全在用拙，拙则浑雄大雅，而无乘捷斗巧之病。予观应急之诗，一时不能即就，辄以巧思胜之。若用拙，非从容暇豫不能。”[45]可见，君子持拙之论，已是深入明代士人之心。
陈白沙是明代著名的思想家，他写有一首《偶书所见》诗，体现了对“拙”这种自然无争状态的憧憬。其中云：“崖倾百丈泉，直下注东川。翳流起大舂，覆茅于其颠。一为利所驱，取便世争光。汉阴喻桔槔，所见无不然。嗟哉抱瓮心，古道何由全？”[46]诗中所云“汉阴喻桔槔”，其出典在《庄子·天下》，其中云：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴。”又见《庄子·天运》：“且子独不见夫桔槔者乎，引之则俯，舍之则仰。”至于“抱瓮”，亦出自《庄子·天下》：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然，用力多而见功寡。”后多以抱瓮比喻淳朴的生活。如《初学记》卷7所载晋孙楚《井赋》云：“抱瓮而汲，不设机引，绝彼**饰，安此璞慎。”唐李白《李太白诗》卷9《赠张公洲革处士》云：“抱瓮灌秋蔬，心闲游天云。”正如明代另一位学者湛若水所言，白沙此诗，乃是从见到水碓这种灌溉工具中，“而叹世人之驱逐于势利而取便争光，与汉阴所喻桔槔之机事、机心亦如此。因叹羡古人抱瓮之心，今时无复全其道也。欲人去机变之巧，存本心之直，其意深矣。”[47]
吴廷翰亦深取“拙”之乐。吴廷翰家有一园，有感于汉阴丈人之言，而取名“瓮园”，集中反映了吴氏黜巧取拙的思想，并从中获取一种“拙”之乐。关于此，他有下面的阐释：
夫天下灌园者，方喜为桔皋，而独有取于瓮，其用可谓拙矣。然吾闻桔皋有余巧而有余劳，瓮有余拙而有余逸，有余巧者有余忧，有余逸者有余乐。夫拙巧之间，而劳逸忧乐相去甚远，故吾园宁拙毋巧，甘抱瓮终身，而不能一日为桔皋也。[48]
这种乐趣，显然建立在一种因拙而逸之上，亦即所谓的“拙逸”。何为拙逸？吴廷翰的诗歌作如下解释：“烈烈寒风至，万木陨其姿。独有孤根竹，坚心阅四时。物理苟如此，人情安所之？愚者费巧智，荣华日夜滋。不知难久持，辛苦为伤悲。尝见拙逸叟，高眠寿无期。”[49]
君子之“拙”，若是具体落实到事君上，则明显外化为一种“忠义”。何为“忠”？何为“义”？明代学者王廷相解释如下：“于心不欺皆曰忠，于道能明皆曰义。”所以，君子臣事君上，“婉言讽谏，非以避祸也，欲其顺而信之也；直言正谏，非以要名也，欲其警而听之也”。[50]与此相对，小人则是奸巧的典型。王廷相论道：“小人奸巧能移人，观其貌也恭，究其心也贼，听其言也正，察其行也盩；乘其时，谄谀便佞，无所不至，故反覆难保。”[51]
其二，君子之“公直”“愚坦”与小人之“私曲”“凶险”。“公直”“愚坦”与“私曲”“凶险”，显然与上面所提到的“拙”与“巧”具有一种对应关系。进言之，君子追求的是一种“公直”“愚直”的人格，却无险而坦然；小人刻意追求“私曲”，则反而会陷入一种凶险的境地。
这可以从明初人的人格追求中得到印证。当时有人号“愚直生”，显然所追求的是“愚直”的人格。关于“直”与“曲”之关系，宋讷有如下申论：
夫人之生也，直直也，人之所以生之理也。不直，则去其所以为人矣。故顺理为直，直其此心天理之公，而无私曲者也。曲步以便往，曲视以回目，非直也。曲力以随人，曲心以受辱，非直也。[52]
从宋讷的申论中不难发现，所谓“直”，就是“顺理”，其心则是“天理之公”，此即“公直”。与此相反，则是“私曲”，尽管“曲力”“曲心”以随人，却终究会落到“受辱”的境地。鉴于此，罗伦将“愚”分为“愚坦”与“愚险”两个层次。按照罗伦的看法，所谓“愚”，就是“不通”之意；所谓“坦”，则是“无险”之意。只有“愚”而“直”，方能达到“坦”的境界，而且“得于天者，不移于人”。这就是君子之道，亦即《易》所言之“履道坦坦，幽人贞吉”。反之，若是“愚”而“诈”，则会陷入凶险之境，而且“天移于人”。此即小人之道，亦即《易》所言之“来之坎坎，入于坎窞”。[53]
公直、私曲之辨，落实到具体的操守以及行动上，则有“必不为”与“必为”之别。如王夫之认为，君子之道，有“必不为”，无“必为”；小人之道，有“必为”，无“必不为”。君子之“必不为”，就是“断之自我，求诸己者也”。小人之“必为”，则是“强物从我，求诸人者也”。以此为思路，无论是从居心之邪正，制行之得失，还是及物之利害，区分君子、小人的根本“枢机”，还是在于“求己”与“求人”之别，两者甚至“相背以驰”。[54]
其三，君子之“和”与小人之“同”。在如何区分君子与小人方面，儒家有自己的准则。如孔子就说：“和而不流。”又说：“君子和而不同，小人同而不和。”从这种意义上来看，在君臣关系方面，从臣子的一方来看，百僚之和，也是君子所认可的准则。但也有持反对意见者，如任延就说：“忠臣不和，和臣不忠。上下雷同，非陛下之福。”从本意来说，这一层担心也是有道理的。这就是说，假如对皇帝一味顺从，讲究一团和气，君臣上下之间只有“雷同”，别无异见，那么，必然不会产生忠臣、诤臣，而是只会出小人与谄谀之臣。
假若深入究之，任延的意见不免将孔子的和、同论作了片面的理解。正如明人田艺蘅所言，在孔子那里，“和”与“同”有些微的区别。应该说，党争之起，其关键在于一个“争”字，即各派朝臣为自己的利益而竞争，显然已不是“和”，因为党同伐异是党争的最大特点。党争的双方，君子和而不流，从本意上说不会流入派别，更不会趋于“雷同”，因利益而结成派别。所以，明人田艺蘅就说，即使讲“和”，同样会产生“忠臣”，而“雷同”本来就不是“和”。[55]
其实，从“礼”的本意来说，其用也是“贵乎和意”。明人牛应允言，“和”就好像五味相和，是非可否，相须相济。只要以“公心”行事，略无“尔我间隔之私”，便是无所乖戾，便是“和”。而“同”则不一样，是以势利相狥，意见相附，是指“雷同结党”。只要是“和”，自然会有所不“同”，这是因为无私的缘故；而只要是“同”，就自然不“和”，这是因为狥私的缘故。[56]
人生在世，若照着儒家的道德标准来说，当然是取一种中庸之道。本着这样一种原则，即使像俭、刚一类的君子品格，一旦过分，也会流于不近人情。细析之，若是太俭，就会变成伪君子；若是太刚，不是学君子而未至，就是一种好名之人。按照传统的观念，俭无疑是一种美德，但一旦过分，也会产生流弊。所以俭于己谓之俭，俭于人谓之啬。人若流于啬，其俭德就不足论了。凡是过分俭朴之人，不是性安淡泊，就是想借此邀名。尽管在俭朴之中，又可以分出诸多的等次，但确实存在着矫揉造作之流，人一旦矫揉造作，那么充其量不过是可以行险侥幸而已，而究其根本则是具有患得患失之心。鉴于此，所谓“君子”，自然应该是一种处于“中常”的人格。换言之，人皆爱奇，而君子不爱奇；人皆爱高，而君子不爱高。君子之情，未尝不与众人相同，而爱恶与众人甚异。这是为何？对此，明人钱薇作了如下解释：“盖物反常为怪也，过中为偏。自古自今，惟一常也。自南自北，惟一中也。是常之外而复求奇焉，斯怪矣；是中之外而复求高焉，斯偏矣。故众人之所谓奇且高者，君子之所谓怪且偏也。”[57]
君子讲“和”，却并不追求调和，否则就会陷入折中主义的泥沼。正当君子、小人之争形同水火之时，不免有人出来，倡导一种“调和”“虚公”之论。但这显然也并不被那些自认为君子之人的认可。在他们看来，“天下安有君子小人并进为调和，而半阴半阳，不消不长，可以为虚公哉？使人皆明白行事，忠直共肝胆，君子何乐乎分行别类，如水火之必不相投耶？”[58]
其四，通过“观色”“听言”，同样可以将君子、小人加以辨别。钱谦益的阐释已经显示，君子之“色”，或“齐庄温栗，任商彝周鼎”，或“光明洁白，如春阳夏日”；而小人之色，或“便娟侧媚，如时花美女”，或“荒忽滑耀，如旋风闪电”。就“言”而论，君子之“言”，或“洋洋秩秩，有伦而有脊”，或“虚心白意，以肺肝为献替”；而小人之“言”，或“缉缉幡幡，无坛而无宇”，或“反言易辞，以唇吻为膏拭”。[59]
王廷相亦有相同的见解。他认为，君子的特点主要还是“能达人之情而归诸道”，不能单纯从“行迹”或“亲悦”之色加以判别，只要做到“澹而有常，敬而有礼”，即可尽到一个君子的本分。[60]尽管如此，但他又从言辞、色貌两个方面对君子、小人加以区分，认为君子“直言辞，正色貌，平心气，明事情”。[61]而小人则不同，平居之时，“意气安和，言辞柔顺，使人不觉而亲之”；等到利害关头，则“畔道亡义，虽亲不知也”。[62]
（三）“君子”与“众人”及“小人”与“奸人”之别
按照明代士大夫的看法，不但君子与小人有别，而且君子与众人亦有不同。明代学者方孝孺从人生追求的角度对君子与众人加以区分。他认为，君子所追求的是“道”，而众人所求者，则是富贵。[63]方孝孺说这番话，并非是空穴来风，而是有事实依据。他根据自己的亲身所历，说明富贵对于读书人来说，不过是转眼云烟，只有道才是永久可以存在。为了说明这一道理，他举出张士诚与林逋两人作为例子。他记道：有一年自己坐船从南京回家，船停泊在苏州城下。船家指着城中的大宅第对他说：“这是张士诚原先的宫殿。”于是，方孝孺就问船家：“张士诚的家还在吗？”船家说：“已是**然无存。”又问张氏的名字，也是无人知晓。后来方孝孺又到了杭州，西湖上的船家与他谈起林逋这位处士的事情，说：“这是林处士的故居。这是林处士的坟墓。这是林处士曾经游览过的地方。”对于两者的典型差别，方孝孺发出了无限的感慨。当张士诚势力颇盛之时，据数州之富，擅王侯之贵，又可以驱使百万之众满足自己的私欲，其车服宫室、妾媵珍宝、驺从师徒，简直可以比拟王侯，而张士诚自己也是气焰嚣张，觉得已是一时之雄。然不过十年时间，宫室无存，就连自己的名字也不为一般百姓所晓。与此相反，林逋在宋朝时，破庐弊褐，羸童野鹤，出入于烟霞水石之间，其穷困已是无人可比。但是过了二三百年，其姓名还是灼然在人耳目。方孝孺由此得出结论：区区之富贵，不足为人所道。而读书人之一时贫贱，亦并无令人遗憾之处。[64]
就小人而言，若细加分析，则与奸人亦有所不同。那么，“奸人”与“小人”之间有何差异？敖英作了如下区别：“敢于为恶而无忌惮者”，属于“小人”；“有为善之名终无为善之实，有为恶之心初无为恶之迹者”，则属“奸人”。毫无疑问，相较于小人而言，奸人更进了一层。换言之，这些奸人，“从君子则君子爱之，从小人则小人爱之”。奸人又分两类：一类是“奸之柔者”，他们“奴颜婢膝，昏夜乞哀”，其志趣在于“希宠”；另一类则是“奸之戾者”，他们“口蜜腹剑，深情厚貌”，其志趣则在于“毒人”。[65]支大纶亦有相同的见解。他认为，凡是奸人，无不都是“以恶行善”，所以“柔而内狠，口蜜腹剑，婢膝奴颜”。至于小人，则“无忌惮，敢于为恶”。[66]